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倫理學(xué)的研究范文第1篇

1.1整體導(dǎo)向的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響

研究方法對(duì)于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2002.

倫理學(xué)的研究范文第2篇

兩漢和南北朝時(shí)期兩漢時(shí)期的經(jīng)典代表作即張仲景的《傷寒雜病論》，亦為中醫(yī)四大經(jīng)典之一。該書的“自序”是關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)。其對(duì)于醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)學(xué)的道德規(guī)范都作了精辟的論述。指出治病應(yīng)不分貧富貴賤，是“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長(zhǎng)全”的一門科學(xué)。“自序”中指出醫(yī)者當(dāng)“精究方術(shù)”并“愛人知人”。張仲景在自序中不但充分表達(dá)了自己對(duì)處于戰(zhàn)亂和瘟疫中困苦百姓的充分同情，也表達(dá)了對(duì)“不留神醫(yī)藥”“競(jìng)逐榮勢(shì)”“惟名利是務(wù)”醫(yī)療作風(fēng)的強(qiáng)烈譴責(zé)。南北朝時(shí)期，醫(yī)界對(duì)醫(yī)德頗為重視。南朝梁文帝《勸醫(yī)論》云：“天地之中，唯人最靈，人之所重，莫過(guò)于命”，充分尊重了人的生命價(jià)值，要求醫(yī)者當(dāng)“研精之理，考核儒宗”“終夜講習(xí)”“方稱碩學(xué)”，并充分認(rèn)可醫(yī)者救人一命的功德。

隋唐時(shí)期隋唐時(shí)期關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的典型代表人物當(dāng)屬藥王孫思邈，其代表作《千金方》進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的內(nèi)涵，并逐漸使之系統(tǒng)化，形成一個(gè)完整體系［4］。最為經(jīng)典的論述就在于開篇的“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”和“大醫(yī)精誠(chéng)第二”。其中“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”指出：“若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道”“不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德”，提出了要成為大醫(yī)必須擁有“仁義”“慈悲”之德?！按筢t(yī)精誠(chéng)第二”則強(qiáng)調(diào)醫(yī)者必須具備“精”和“誠(chéng)”。“精”即精湛的醫(yī)術(shù)，“誠(chéng)”即高尚的醫(yī)德。孫真人認(rèn)為習(xí)醫(yī)者當(dāng)首先具備“大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”的志向，對(duì)病患當(dāng)“普同一等，皆如至親之想”，其次治病之時(shí)“不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命”。只有具備“精”和“誠(chéng)”的醫(yī)者方可為“大醫(yī)”，而孫思邈即被公認(rèn)為“精誠(chéng)大醫(yī)”。如今，孫真人的“大醫(yī)精誠(chéng)”篇章已經(jīng)成為中醫(yī)習(xí)醫(yī)者必須通誦的經(jīng)典篇章，已然成為醫(yī)德的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

宋元時(shí)期宋元時(shí)期傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容更加豐富和規(guī)范化，同時(shí)又發(fā)展了一些新的觀念。張杲《醫(yī)說(shuō)》的“醫(yī)藥之難”“醫(yī)不貪色”“治病委之庸醫(yī)比之不慈不孝”等篇章進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容?？茏谒摹夺t(yī)家八要》、林逋的《省心錄•論醫(yī)》等對(duì)醫(yī)德規(guī)范均有詳細(xì)論述，反映了該時(shí)期對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的理論和教育已經(jīng)日趨完善。金元四大家進(jìn)一步發(fā)展了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的新觀點(diǎn)，突出表現(xiàn)為關(guān)心人民疾苦、不計(jì)名利和回報(bào)的高尚情操，遵古不泥古的創(chuàng)新精神以及敢于實(shí)踐、反對(duì)封建迷信的科學(xué)態(tài)度等。例如，劉完素《保命集•原道論》云：“主性命者在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為?！闭J(rèn)為人可以自己掌握自己的命運(yùn)，而不是“天數(shù)命定”，這種思想尊重了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，是一種人道主義思想，是醫(yī)學(xué)人道主義的新發(fā)展。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的成熟

明清時(shí)期，中國(guó)的封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)入了一個(gè)迅速恢復(fù)和發(fā)展的時(shí)期，這段時(shí)期，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想已經(jīng)日趨完善和成熟。明代裴一中在《言醫(yī)•序》中云：“學(xué)不貫古今，識(shí)不通天人，才不近仙，心不近佛者，寧耕田織衣取衣食耳，斷不可作醫(yī)以誤世！醫(yī)，故神圣之業(yè)，非后世讀書未成，生計(jì)未就，擇術(shù)而居之具也?！碧岢隽肆?xí)醫(yī)者必須具備的知識(shí)才能及德行，并認(rèn)為醫(yī)屬于神圣的行業(yè)，不能隨隨便便去從事，這種思想與《內(nèi)經(jīng)》“非其人勿教，非其真勿授”的思想極其接近。明代李時(shí)珍《本草綱目》是本草學(xué)巨著，它糾正了不少前人的謬誤，指出了服食丹藥的害處，從而否定了歷朝歷代妄圖服食丹藥以達(dá)到延年益壽的錯(cuò)誤做法。明代陳實(shí)功《外科正宗》提出醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的重要文獻(xiàn)之一。另外，李中梓的《內(nèi)經(jīng)治要》《醫(yī)宗必讀》，張景岳的《景岳全書》，徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔?fù)①t的《醫(yī)家十要》，李木延的《習(xí)醫(yī)規(guī)格》均對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。清代喻昌在《醫(yī)門法律•治病》中詳細(xì)論述了醫(yī)者當(dāng)具備的職業(yè)道德規(guī)范。該書的特色在于一改以往醫(yī)家“五戒十要”箴言式的的說(shuō)教傳統(tǒng)，而代之以臨床四診、八綱辨證的法則作為醫(yī)門的“法”，以臨床容易發(fā)生的錯(cuò)誤以及禁例作為醫(yī)門的“律”，兩者結(jié)合而稱之為“醫(yī)門法律”。這種把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想貫穿于臨床實(shí)踐中的做法被后人歸納為“臨床倫理學(xué)”，屬于倫理學(xué)史上的一大突破［5-6］。

討論

倫理學(xué)的研究范文第3篇

關(guān)鍵詞　科學(xué)實(shí)驗(yàn)　生命倫理　準(zhǔn)則

中圖分類號(hào)：B82　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

科學(xué)實(shí)驗(yàn)是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展、揭示自然奧秘的重要環(huán)節(jié)，如果科學(xué)實(shí)驗(yàn)對(duì)人和動(dòng)物的生命產(chǎn)生了傷害，從倫理學(xué)的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步，這種傷害有時(shí)是必要的，因此，需要有倫理準(zhǔn)則來(lái)約束，以在限定范圍內(nèi)的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學(xué)發(fā)展為名傷害人和動(dòng)物的生命。

1　關(guān)于人的生命倫理準(zhǔn)則不斷完善

當(dāng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)以人為對(duì)象時(shí)，實(shí)驗(yàn)主體與實(shí)驗(yàn)客體的關(guān)系成了人與人之間的關(guān)系，此時(shí)涉及人的生命倫理準(zhǔn)則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當(dāng)人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權(quán)利，因?yàn)椋吧旧砭褪切腋！薄吧旧硎且磺懈＠木C合”。有關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)中人的生命倫理準(zhǔn)則自二戰(zhàn)以后不斷完善，一些國(guó)家還建立了完善的倫理審查制度。

1.1　《紐倫堡法典》――關(guān)于人體實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)倫理準(zhǔn)則

二戰(zhàn)期間，亞洲戰(zhàn)場(chǎng)上的日本731部隊(duì)，為了研制具有強(qiáng)大殺傷力的生化武器進(jìn)行了一系列慘無(wú)人道的人體實(shí)驗(yàn)：在歐洲戰(zhàn)場(chǎng)上，以門格爾等為首的德國(guó)法西斯軍醫(yī)在波蘭奧斯維辛集中進(jìn)行了令人發(fā)指的所謂醫(yī)學(xué)研究，他們借科學(xué)實(shí)驗(yàn)之名殺死了大量猶太人、戰(zhàn)俘和無(wú)辜者，這些人被納粹統(tǒng)稱為“沒有價(jià)值的生命”。二戰(zhàn)結(jié)束后，紐倫堡國(guó)際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫(yī)的戰(zhàn)犯，其中包括多名醫(yī)學(xué)教授和高級(jí)專家，該法庭針對(duì)以科學(xué)為名濫殺無(wú)辜的現(xiàn)象制定了《紐倫堡法典》。《法典》提出了十條規(guī)定，包括醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)必須遵循的目的，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)的操作者必須履行的基本義務(wù)。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學(xué)與研究倫理學(xué)的基本原則。

1.2　《赫爾辛基宣言》――人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的保護(hù)倫理準(zhǔn)則走向完善

1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開的第18屆世界醫(yī)學(xué)會(huì)(WMA)大會(huì)通過(guò)《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)赫爾辛基宣言》，它是關(guān)于人體試驗(yàn)的第二個(gè)國(guó)際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善?！逗諣栃粱浴奉C布后的1975到2008年，先后進(jìn)行過(guò)8次修改，2008年的修訂版繼續(xù)“沿著提高對(duì)受試者保護(hù)的道路前行，堅(jiān)持了更高的倫理標(biāo)準(zhǔn)”，使得涉及人體對(duì)象醫(yī)學(xué)研究的道德原則不斷完善和充實(shí)，修訂本的第二條規(guī)定“雖然宣言主要以醫(yī)生為對(duì)象，但世界醫(yī)學(xué)會(huì)鼓勵(lì)參與涉及人類受試者的醫(yī)學(xué)研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項(xiàng)原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則進(jìn)一步完善奠定了基礎(chǔ)。

1.3　涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則(CI－OMS)――側(cè)重于應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則

1982年，國(guó)際醫(yī)學(xué)科學(xué)組織理事會(huì)和世界衛(wèi)生組織制定了《涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則》(CIOMS)。該準(zhǔn)則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發(fā)展中國(guó)家應(yīng)用《赫爾辛基宣言》的原則。對(duì)于涉及不發(fā)達(dá)地區(qū)受試者的研究，該原則規(guī)定：研究要著眼于此地區(qū)的健康需要優(yōu)先考慮的問題；確保受試者知情同意：由倫理委員會(huì)對(duì)試驗(yàn)進(jìn)行審查；獨(dú)立倫理委員會(huì)的成員或顧問應(yīng)熟悉該地區(qū)的風(fēng)俗和傳統(tǒng)。同時(shí)，他對(duì)科學(xué)和倫理審查委員會(huì)的作用和原則有了具體的規(guī)定，如審查委員會(huì)應(yīng)獨(dú)立于研究組，其成員應(yīng)由多學(xué)科、多部門組成等等。

2　關(guān)于動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的生命倫理準(zhǔn)則存在爭(zhēng)議

對(duì)動(dòng)物生命體在實(shí)驗(yàn)中的倫理準(zhǔn)則已經(jīng)引起了人們的廣泛關(guān)注，但迄今為止尚未有成文的倫理準(zhǔn)則，產(chǎn)生爭(zhēng)議源頭是對(duì)“動(dòng)物是否有權(quán)利”這個(gè)問題的不同回答，出現(xiàn)了人類中心主義和動(dòng)物權(quán)利論兩種觀點(diǎn)，并據(jù)此產(chǎn)生出兩種不同的倫理準(zhǔn)則：動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理。

2.1　動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理――從人類中心主義的立場(chǎng)出發(fā)

人類中心主義認(rèn)為，動(dòng)物和地球上其它存在物都可以用來(lái)為人類服務(wù)，無(wú)論是被食用還是用來(lái)進(jìn)行各項(xiàng)實(shí)驗(yàn)都是合乎道德的。因?yàn)槿祟惖牡赖率莾H限于人類范疇的，不適合也不可能擴(kuò)展到其它生物的領(lǐng)域。人類中心主義使人類日漸成為把握命運(yùn)的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災(zāi)害的預(yù)警避險(xiǎn)方面已經(jīng)獲得部分的成功。人類中心主義者反駁極端環(huán)保主義者或者動(dòng)物權(quán)利論者，不認(rèn)為動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是對(duì)動(dòng)物的迫害，理由在于人類和動(dòng)物一樣也是生物醫(yī)學(xué)研究中的受試者，人類受試者和動(dòng)物受試者沒有多大區(qū)別。針對(duì)動(dòng)物福利觀點(diǎn)，其辯護(hù)理由是“用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)與講動(dòng)物福利不矛盾，動(dòng)物作為人類替難者獻(xiàn)身生命科學(xué)，就像在保家衛(wèi)國(guó)犧牲的戰(zhàn)士，理應(yīng)受到人們尊重和關(guān)懷”。反對(duì)動(dòng)物權(quán)利論的學(xué)者還認(rèn)為，人類與動(dòng)物幾乎已經(jīng)無(wú)限遠(yuǎn)離，動(dòng)物權(quán)利的過(guò)激言論阻礙了科學(xué)的發(fā)展。

2.2　動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理――動(dòng)物權(quán)利論

動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為人類中心主義者過(guò)度強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)性，忽視人類的生物性，這就必然忽視人類和其他動(dòng)物相互依存關(guān)系。代表人物邊沁指出“關(guān)鍵不在于它們是否能推理或說(shuō)話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂”。功利主義哲學(xué)家彼得?辛格主張“所有動(dòng)物的權(quán)力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動(dòng)物權(quán)利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應(yīng)被賦予道德的權(quán)力，動(dòng)物能感到痛苦。另一位代表認(rèn)為P?泰勒提出，所有的動(dòng)物不論它們與人類多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進(jìn)而提出“人權(quán)往前推演一步，就是動(dòng)物權(quán)，就是承認(rèn)動(dòng)物也有其生存和發(fā)展的權(quán)利”。

3　科學(xué)實(shí)驗(yàn)中生命倫理準(zhǔn)則的應(yīng)用現(xiàn)狀

3.1　基于人體生保護(hù)準(zhǔn)則的應(yīng)用趨于成熟

科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對(duì)人生命的保護(hù)逐漸完善和發(fā)展，基本沿著從生命本身的保護(hù)到人生安全的保護(hù)，從依靠實(shí)驗(yàn)主體自律的保護(hù)到專門的機(jī)構(gòu)委員會(huì)來(lái)監(jiān)督實(shí)施，上升到倫理委員會(huì)這樣一個(gè)集體的保護(hù)，而且針對(duì)不同的人群制定了不同的應(yīng)用準(zhǔn)則，如新生兒倫理準(zhǔn)則等。

在西方，美國(guó)是人體生命倫理應(yīng)用比較成熟的國(guó)家，尤其在倫理保護(hù)組織建設(shè)上。自1974年成立首屆國(guó)家生命倫理委員會(huì)，至今已有6屆，它的成立成為保護(hù)參與生物醫(yī)學(xué)研究者權(quán)利的具體實(shí)踐，聯(lián)邦撥款負(fù)擔(dān)部分運(yùn)行費(fèi)用。國(guó)家生命倫理委員會(huì)的成立，打破了科學(xué)家和醫(yī)生在解釋生命倫理價(jià)值問題的倫理壟斷地位。

在中國(guó)，國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，提出“倫理委員會(huì)與知情同意書是保障受試者權(quán)益的主要措施”，此外我國(guó)《藥物臨床試驗(yàn) 質(zhì)量管理規(guī)范》對(duì)倫理審查委員會(huì)的設(shè)立、組成、審查內(nèi)容，以及審查規(guī)程都進(jìn)行了明確的規(guī)定。在高危的實(shí)驗(yàn)領(lǐng)域如電離輻射，基于保護(hù)受試者或者科學(xué)志愿者的權(quán)益的制度和倫理準(zhǔn)則也在不斷完善。

3.2　關(guān)于動(dòng)物生命實(shí)驗(yàn)室倫理審查的應(yīng)用制度在不斷完善

雖然涉及動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則尚無(wú)定論，但對(duì)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物保護(hù)日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動(dòng)物生命保護(hù)的倫理學(xué)研究及其實(shí)際應(yīng)用變得不斷重要，“現(xiàn)在的問題不是建不建的問題，而是如何建的問題”。動(dòng)物保護(hù)和動(dòng)物福利既是保持生態(tài)平衡的需要，也是人類自身利益之所在，有人提出為了規(guī)范人類的行為，有必要立法加以貫徹執(zhí)行。

在我國(guó)國(guó)家科技部2006年頒布了《關(guān)于善待實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的指導(dǎo)性意見》，其中涉及國(guó)際上動(dòng)物倫理方面“五個(gè)自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實(shí)驗(yàn)動(dòng)物生產(chǎn)及使用單位應(yīng)當(dāng)建立實(shí)驗(yàn)動(dòng)物管理委員會(huì)。部分科研機(jī)構(gòu)也成立了實(shí)驗(yàn)室倫理審查機(jī)構(gòu)，以監(jiān)督科研中實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的合理使用，保證實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的使用符合已的規(guī)定。但是，我國(guó)的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)生命倫理的應(yīng)用整體上與西方還有一定的差距，需要進(jìn)一步完善。

隨著社會(huì)文明程度的提高，保護(hù)生命、善待生命不僅成為廣泛的社會(huì)共識(shí)，而且也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要標(biāo)志之一，被科學(xué)家所認(rèn)同。但我們也看到，保護(hù)生命的理念同追求精確的科學(xué)和指導(dǎo)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的具體原則還存在沖突。關(guān)于科學(xué)試驗(yàn)中的生命倫理準(zhǔn)則問題尤其是動(dòng)物實(shí)驗(yàn)準(zhǔn)則，未來(lái)依舊會(huì)存在爭(zhēng)議。從人類對(duì)自身生命保護(hù)的倫理準(zhǔn)則的發(fā)展看，動(dòng)物生命的保護(hù)必將不斷完善，其實(shí)際應(yīng)用也將不斷成熟，最終實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展的目標(biāo)與生命保護(hù)的要求和諧統(tǒng)一。

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倫理學(xué)的研究范文第4篇

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)　數(shù)理方法　博弈論

最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀點(diǎn)，即博弈論能被用來(lái)研究社會(huì)和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來(lái)研究這些問題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來(lái)。之后。該方法不斷得到重視和發(fā)展。

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對(duì)世界頂尖級(jí)的博弈論專家賓默爾的《博弈論與社會(huì)契約》寄予了厚望。當(dāng)賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時(shí)，在學(xué)界引起了轟動(dòng)。在這部?jī)删肀镜闹髦校e默爾對(duì)一個(gè)龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因?yàn)樗芮宄淖x者有一部分就是專門研究博弈論和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對(duì)倫理問題進(jìn)行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟”。

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對(duì)賓默爾在這部著作里表達(dá)的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，這場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”將道德倫理學(xué)爭(zhēng)論引向了一個(gè)新的。同時(shí)。伴隨著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過(guò)的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、Christina Bicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特?金迪斯和薩繆?鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會(huì)契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《強(qiáng)互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世紀(jì)經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的發(fā)展

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的趨勢(shì)有增無(wú)減，國(guó)外出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法尤其是博弈論方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理問題的文獻(xiàn)，其中，賓默爾2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統(tǒng)闡述了其自然主義的正義觀。同時(shí)，涌現(xiàn)了一大批著名經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)家利用主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理問題，在這種背景下，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)了恢復(fù)結(jié)合的趨勢(shì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)甚至腦科學(xué)等跨學(xué)科的交流也日益頻繁，出現(xiàn)了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相融全的趨勢(shì)，其中神經(jīng)元經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生就是經(jīng)濟(jì)學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，美國(guó)普林斯頓大學(xué)成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學(xué)科研究，并且已經(jīng)取得了一系列成果。

近年來(lái)，關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的數(shù)理解釋的研究文獻(xiàn)不僅發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志》(JEL)、《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》(AER)、《博弈論與經(jīng)濟(jì)行為》(GEB)等國(guó)際性經(jīng)濟(jì)學(xué)權(quán)威期刊上，而且對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理背后的科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行研究的論文還頻繁見諸于《神經(jīng)科學(xué)》(Journal of Neuroscience)和《神經(jīng)成像》(Neuro Image)等自然科學(xué)權(quán)威期刊甚至《自然》(Nature)和《科學(xué)》(Science)這種國(guó)際頂級(jí)的綜合科學(xué)期刊上。

三、國(guó)內(nèi)對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究

數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛運(yùn)用，對(duì)中國(guó)也逐漸產(chǎn)生了影響。目前，我國(guó)許多倫理學(xué)著作和論文中也較多應(yīng)用博弈理論，但是國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國(guó)內(nèi)學(xué)者的大量著作和文獻(xiàn)，主要還停留在介紹、評(píng)價(jià)和借鑒的階段。到目前為止，國(guó)內(nèi)尚沒有學(xué)者能夠利用數(shù)理工具系統(tǒng)闡述其經(jīng)濟(jì)倫理思想。

用數(shù)理方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理思想。從理論研究層面上講，至少在以下三個(gè)方面值得我們借鑒。

1、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的視角，要堅(jiān)持多學(xué)科的緊密結(jié)合。通過(guò)上述對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想研究中的數(shù)理方法進(jìn)行歸納整理，我們可以發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界在研究經(jīng)濟(jì)倫理議題時(shí)，以下幾個(gè)學(xué)科是緊密相聯(lián)的：第一是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，這是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)；第二是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與政治學(xué)的交叉，這一路徑繼承的其實(shí)是最古老的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現(xiàn)；第三是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)及人類學(xué)的結(jié)合，貝克爾、默菲等人對(duì)社會(huì)問題的研究極大影響了現(xiàn)行的社會(huì)學(xué)理論，而田野調(diào)查與人類學(xué)結(jié)合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學(xué)派的學(xué)者，不過(guò)桑塔菲目前主要處理的是博弈實(shí)驗(yàn)的驗(yàn)證；第四是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與心理學(xué)結(jié)合，以弗農(nóng)?史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎(chǔ)。建立在普通心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)是這一分支的統(tǒng)稱。這一路徑的研究就包括Christina Bicchier基于心理學(xué)中多元的無(wú)知的理論為基礎(chǔ)的非社會(huì)主流規(guī)范的論證，而實(shí)驗(yàn)的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與生物學(xué)及生理學(xué)的結(jié)合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經(jīng)濟(jì)學(xué)者。有不少做計(jì)算機(jī)模擬的學(xué)者，桑塔菲學(xué)派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)則更進(jìn)一步，研究腦部神經(jīng)元在決策時(shí)的表現(xiàn)，主要目的在于找尋理性的生理基礎(chǔ)，或者說(shuō)，理性決策的腦神經(jīng)元表現(xiàn)，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技術(shù)手段來(lái)進(jìn)行，這與自然科學(xué)的結(jié)合已經(jīng)相當(dāng)緊密。

然而在我國(guó)，在交叉學(xué)科和跨領(lǐng)域方面，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科的結(jié)合還不夠。一方面，這些年來(lái)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究者主要來(lái)自哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，他們的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐知識(shí)有限，而有興趣于經(jīng)濟(jì)倫理問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)者又發(fā)現(xiàn)自己并不善于運(yùn)用倫理學(xué)理論。另一方面，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)界或企業(yè)界人士或者以為經(jīng)濟(jì)倫理問題是低層次問題，不在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍之內(nèi)，或者認(rèn)為企業(yè)在能夠思考和關(guān)心經(jīng)濟(jì)倫理問題之前。必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)識(shí)上的問題，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究難以為學(xué)術(shù)界真正重視，也影響經(jīng)濟(jì)倫理問題研究的深入和實(shí)踐作用的發(fā)揮。

2、西方在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想的現(xiàn)代數(shù)理解釋中所采用的多元的數(shù)理方法值得我們借鑒。西方學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行數(shù)理解釋的過(guò)程中，大量采用了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究手段，包括大量的數(shù)理邏輯推導(dǎo)、數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真，如果說(shuō)簡(jiǎn)單的數(shù)理邏輯推導(dǎo)在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理

學(xué)研究中尚有部分學(xué)者采用的話，數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當(dāng)然和我國(guó)目前大量從事經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的學(xué)者的學(xué)科背景有關(guān)，其根源在于中國(guó)教育中的過(guò)早的文理分科制度。因此，在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或者倫理學(xué)教育中，改變課程結(jié)構(gòu)，適當(dāng)加入一些理工科的課程，不僅有利于將來(lái)從事研究的學(xué)者開拓視眼，更有利于方法論上的創(chuàng)新。

當(dāng)然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數(shù)理方法。仍然需要避免機(jī)械套用，形成數(shù)理方法的泛濫。數(shù)理方法在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中是應(yīng)用最為廣泛、最具有說(shuō)服力的方法，因?yàn)閿?shù)學(xué)準(zhǔn)則的應(yīng)用將經(jīng)濟(jì)學(xué)帶入了一個(gè)比文字?jǐn)⑹龇椒ǜ鼮閲?yán)謹(jǐn)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)之下，而其邏輯推導(dǎo)的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題能夠具有普遍適用的性質(zhì)，雖然數(shù)理方法一開始就受到了諸如德國(guó)歷史學(xué)派等的批判，但仍不影響其成為經(jīng)濟(jì)分析的主流。正是因?yàn)檫@樣，才導(dǎo)致數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛應(yīng)用。但是數(shù)理方法作為一種分析的“語(yǔ)言”，有其優(yōu)勢(shì)也有其缺陷。誠(chéng)如方欽和韋森所描述的那樣，當(dāng)數(shù)學(xué)推演過(guò)程變得復(fù)雜時(shí)，幾乎所有人都必然地?zé)o法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們?cè)诮梃b其包括計(jì)算機(jī)模擬方法等方法在內(nèi)的數(shù)理方法時(shí)，切不可機(jī)械模仿其數(shù)學(xué)建模，而要認(rèn)真思考其背后的倫理含義。

3、我國(guó)的倫理學(xué)的研究，應(yīng)更多地加強(qiáng)理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關(guān)系、秩序、規(guī)則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學(xué)是對(duì)于人際關(guān)系的規(guī)則給出充分理由的學(xué)問。從這種解釋出發(fā)，趙南元認(rèn)為我們可以看出東西方倫理學(xué)的區(qū)別：中國(guó)的倫理學(xué)是有“倫”無(wú)“理”，西方的倫理學(xué)是有“理”無(wú)“倫”。中國(guó)的傳統(tǒng)道德對(duì)人際關(guān)系作了很多規(guī)定，但是對(duì)于這些規(guī)定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無(wú)“理”。西方的倫理學(xué)有不少理論，但是理論的出發(fā)點(diǎn)往往是形而上學(xué)的，未必以人際關(guān)系為基礎(chǔ)，更重視人與上帝(或某種抽象理念)的關(guān)系，例如康德的“絕對(duì)命令”，所以是有“理”無(wú)“倫”。作為實(shí)踐指導(dǎo)的科學(xué)之――倫理學(xué)應(yīng)該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現(xiàn)存于社會(huì)的各種道德的存在理由。即使是錯(cuò)誤的、過(guò)時(shí)的、應(yīng)該取消的道德準(zhǔn)則，也有其曾經(jīng)存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學(xué)理論如果得出結(jié)論，認(rèn)為常識(shí)性道德準(zhǔn)則全部或大部分都是錯(cuò)的，那么這種理論必然是可疑的。因?yàn)橹灰鐣?huì)得以存在和運(yùn)行，就證明社會(huì)中的常識(shí)性道德具有起碼的合理性。因此，倫理學(xué)應(yīng)該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。所依據(jù)的理論應(yīng)該是合乎邏輯的，而且是可驗(yàn)證的。雖然完全理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)在西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中缺乏的思維。因此，在后的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中，理性思維應(yīng)有所加強(qiáng)。

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倫理學(xué)的研究范文第5篇

一、生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題

作為人類最古老的學(xué)科之一的倫理學(xué)，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時(shí)期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學(xué)大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對(duì)人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進(jìn)，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強(qiáng)，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時(shí)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變?cè)从谌伺c自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對(duì)自然態(tài)度的徹底改變。在當(dāng)今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認(rèn)知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學(xué)誕生之時(shí)就是一門古老的、以認(rèn)識(shí)世界之存在本源為基本取向的形而上學(xué)問，把目光鎖定在自然本身是當(dāng)然之舉。各個(gè)文明地的哲學(xué)都對(duì)包括人類以及自然在內(nèi)的整個(gè)世界的來(lái)龍去脈進(jìn)行著極具時(shí)代和地域文明特色的認(rèn)知，對(duì)有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無(wú)意給出了深具各自文化意蘊(yùn)的解說(shuō)，但被納入實(shí)踐哲學(xué)范疇的只有人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會(huì)之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)中即可得到有力確證?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起不僅反映了人們對(duì)技術(shù)手段被過(guò)分夸大運(yùn)用后的警醒，更昭示出對(duì)導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導(dǎo)著人們的實(shí)踐行為，使其面對(duì)自然而無(wú)所畏懼、肆意掠奪而毫無(wú)顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對(duì)人和社會(huì)之外的自然環(huán)境負(fù)有道德責(zé)任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實(shí)用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強(qiáng)烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認(rèn)識(shí)上的偏差所導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現(xiàn)，更明確地說(shuō)就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來(lái)所形成的哲學(xué)理念傳統(tǒng)是問題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學(xué)在普羅太戈拉提出 “人是萬(wàn)物的尺度”之時(shí)就發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對(duì)“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來(lái)的柏拉圖在沿襲這個(gè)傳統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)人、特別是對(duì)人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點(diǎn)在后來(lái)的西方近代哲學(xué)家的思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對(duì)精神的絕對(duì)無(wú)上，這種主客分離的二元對(duì)立思維其實(shí)就是對(duì)人的自我意識(shí)給予了地位與作用的空前強(qiáng)調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動(dòng)性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對(duì)自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識(shí)就是力量”成為現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進(jìn)的最強(qiáng)大動(dòng)力。人對(duì)自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認(rèn)，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進(jìn)人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時(shí)，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報(bào)復(fù)，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對(duì)導(dǎo)致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當(dāng)行為進(jìn)行深入、徹底的檢討和反思，問題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導(dǎo)人們?nèi)绱诵袆?dòng)的思想文化根源，最終聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊(yùn)的哲學(xué)世界觀與價(jià)值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實(shí)生存中必然要應(yīng)對(duì)的各種關(guān)系，自覺而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時(shí)代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學(xué)科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的日漸式微是生態(tài)倫理學(xué)興起的理論背景，問題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學(xué)自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實(shí)與價(jià)值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學(xué)與倫理學(xué)是不可通約的?？茖W(xué)講求實(shí)然性，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實(shí)性真理性判斷，對(duì)自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對(duì)自然環(huán)境問題的任何涉及都只有事實(shí)的意義，而沒有價(jià)值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學(xué)所依據(jù)的價(jià)值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會(huì)的視界下。只有對(duì)人才能培育、養(yǎng)成承擔(dān)各類重責(zé)的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里作為科學(xué)的事實(shí)判斷與作為倫理學(xué)的價(jià)值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點(diǎn)，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開始就存在著缺乏或是充分實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)、或是嚴(yán)密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達(dá)成的最高境界。但是，幸福為什么會(huì)成為人生的最高目的?人一定會(huì)追求“至善”嗎?在他們看來(lái)認(rèn)為這些問題是無(wú)須討論的；而義務(wù)論則認(rèn)為人的義務(wù)是從道德律來(lái)的，而道德律反映在每個(gè)人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對(duì)這些問題義務(wù)論也沒有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價(jià)值的來(lái)源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認(rèn)為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點(diǎn)在今天這樣一個(gè)事事講求明白無(wú)誤和充足理由的時(shí)代是很難說(shuō)服人的。而且這些論點(diǎn)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點(diǎn)，必

然出現(xiàn)大前提過(guò)于不確定導(dǎo)致邏輯和事實(shí)結(jié)論都靠不住的問題。雖然對(duì)人的主體行為不可能像科學(xué)那樣作出明確而準(zhǔn)確的斷定，但也不能過(guò)于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時(shí)反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學(xué)為其立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的，這種思路說(shuō)白了就是把理想的人性當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實(shí)的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人的存在的復(fù)雜性與可變性，不曾看到具體社會(huì)關(guān)系、利益尋求和價(jià)值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說(shuō)到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學(xué)的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學(xué)到現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問題。生態(tài)倫理是實(shí)踐哲學(xué)的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學(xué)的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學(xué)在西方發(fā)達(dá)國(guó)家的研究時(shí)間較早、水平較高是不爭(zhēng)的事實(shí)，但正如同生態(tài)問題已不是單獨(dú)存在于某些地區(qū)或國(guó)家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學(xué)基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強(qiáng)調(diào)和明確這個(gè)問題，主要是針對(duì)很有市場(chǎng)和影響力的道德相對(duì)主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對(duì)主義是對(duì)構(gòu)建對(duì)世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會(huì)的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點(diǎn)，可以說(shuō)在很大程度上解釋了道德相對(duì)主義產(chǎn)生的方法論原因。同時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教神學(xué)的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對(duì)多元的道德價(jià)值的容忍和逐步認(rèn)同，其后果是在社會(huì)意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動(dòng)搖。道德相對(duì)主義興盛的另一個(gè)重要原因，就是人類學(xué)家對(duì)文化多元論的尊崇。持道德相對(duì)主義的人類學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)要努力尊重不同文化里長(zhǎng)期流傳下來(lái)的習(xí)慣、習(xí)俗，而且堅(jiān)持對(duì)不同道德準(zhǔn)則、社會(huì)習(xí)俗采取價(jià)值中立態(tài)度。從堅(jiān)持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場(chǎng)以及反對(duì)盲目崇拜權(quán)威、提倡科學(xué)研究、勇敢追求真理等意義上講，相對(duì)主義有其一定合理性，也是其生存力強(qiáng)盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對(duì)主義(包括其它各種相對(duì)主義)的根本性不足或缺陷，就是過(guò)于強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持文化與各種理論觀點(diǎn)之間的差異性，甚至否認(rèn)它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運(yùn)的內(nèi)容。這種觀點(diǎn)或看法不僅與大量的客觀事實(shí)并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對(duì)于目前人類面臨的最為迫切的保護(hù)與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個(gè)開放遠(yuǎn)大于封閉的世界，具有人類共同特點(diǎn)的生活實(shí)踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運(yùn)的最佳生存路徑，比如當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實(shí)，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學(xué)乃至全部應(yīng)用倫理學(xué)要想最終成為人類因共同問題而達(dá)成的共識(shí)，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價(jià)值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學(xué)向現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題。對(duì)此以美國(guó)哲學(xué)家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是一種新的倫理學(xué)，“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種的福利；新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的幾百萬(wàn)物種的福利”；弗蘭克納則提出，對(duì)待當(dāng)前的環(huán)境問題，傳統(tǒng)倫理學(xué)“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學(xué)”?？梢钥闯龈ヌm克納的觀點(diǎn)仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對(duì)人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護(hù)。這種觀點(diǎn)表面看起來(lái)很有道理，符合相當(dāng)一些人的習(xí)慣信念，也迎合了這樣一種觀點(diǎn)：生態(tài)倫理學(xué)包括應(yīng)用倫理學(xué)是以以往文化傳承積淀下來(lái)的一般道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學(xué)乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學(xué)就是指?jìng)鹘y(tǒng)的西方倫理學(xué)。但是，我認(rèn)為，這種論點(diǎn)存在很大問題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以人類中心主義為基本價(jià)值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對(duì)立的哲學(xué)立場(chǎng)，在價(jià)值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機(jī)而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實(shí)利益與自然之物的維護(hù)保護(hù)發(fā)生對(duì)立的時(shí)候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會(huì)真正顧及以后將會(huì)發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問題。這種觀點(diǎn)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起使西方倫理學(xué)走到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)椤碍h(huán)境倫理學(xué)對(duì)生命的尊重更進(jìn)了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對(duì)象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價(jià)值可隨意獲取的科學(xué)，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學(xué)”。H．羅爾斯頓的觀點(diǎn)對(duì)我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建問題，無(wú)論是生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學(xué)走向嚴(yán)謹(jǐn)、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建同樣存在著一個(gè)“體――用”結(jié)合問題。在中國(guó)的古老文明遭受到來(lái)自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)大沖擊的時(shí)候，滿清末年的張之洞提出過(guò)“中體西用”的觀點(diǎn)。他以為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準(zhǔn)則都沒什么問題，錯(cuò)是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕?qiáng)的堅(jiān)炮利器，如果把這兩個(gè)方’面很好地結(jié)合起來(lái)不就萬(wàn)事大吉了嗎?這種觀點(diǎn)在事實(shí)上不能通行已無(wú)需多說(shuō)，而且在邏輯上也站不住腳，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年的批評(píng)已經(jīng)把話講得很清楚了：中學(xué)有中學(xué)的體、中學(xué)的用，西學(xué)有西學(xué)的體、西學(xué)的用，把中學(xué)的體和西學(xué)的用結(jié)合在一起，無(wú)異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)需要從根本的理論與原則上對(duì)所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實(shí)現(xiàn)人類對(duì)地球所有自然之物的尊重與保護(hù)；如何在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中將人對(duì)自然的當(dāng)前責(zé)任與長(zhǎng)遠(yuǎn)責(zé)任、直接責(zé)任與間接責(zé)任的辯證統(tǒng)一；如何有效實(shí)現(xiàn)滿足人類需要與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問題。

三、生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價(jià)值和人文價(jià)值、實(shí)用需要和審美

需求、現(xiàn)實(shí)的生存發(fā)展和高遠(yuǎn)的進(jìn)步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進(jìn)的要求，應(yīng)使人們?cè)诰唧w實(shí)踐中從最簡(jiǎn)單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實(shí)踐真正切實(shí)可行，成為人類對(duì)待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動(dòng)法則。比如，可以先在功利的意義上強(qiáng)化保護(hù)生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個(gè)最基本的事實(shí)： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無(wú)法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進(jìn)而讓更多的人深切體會(huì)到，生態(tài)環(huán)境的良性運(yùn)轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長(zhǎng)久地生存于這個(gè)世界，人們必須很好地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說(shuō)，對(duì)自然環(huán)境以及各類有機(jī)、無(wú)機(jī)存在物的保護(hù)不僅僅只為了滿足生活需要，同時(shí)還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬(wàn)物之靈的高尚所在。自然之所有事物對(duì)人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對(duì)象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學(xué)的推進(jìn)還需要從各民族的文化寶庫(kù)中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實(shí)需要來(lái)看，生態(tài)倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會(huì)，它已經(jīng)是所有國(guó)家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔(dān)的緊迫任務(wù)，是每一個(gè)國(guó)家和民族都無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動(dòng)方案。不同國(guó)家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機(jī)結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機(jī)和活力的共同工作。這對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國(guó)家尤其顯得重要。

當(dāng)前我國(guó)的生態(tài)倫理學(xué)研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細(xì)致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進(jìn)行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國(guó)五十多個(gè)少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國(guó)傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來(lái)的許多很有價(jià)值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點(diǎn)和看法很有反證作用。比如，美國(guó)生態(tài)倫理學(xué)家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬(wàn)物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學(xué)看作是新的倫理學(xué)的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學(xué)，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學(xué)的基本價(jià)值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)中基本沒有相關(guān)思想的明確表達(dá)，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國(guó)禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國(guó)自己生態(tài)俺理學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國(guó)家，五十多個(gè)少數(shù)民族組成了中國(guó)社會(huì)色彩斑瀾的生活風(fēng)貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國(guó)生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對(duì)大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國(guó)的許多少數(shù)民族中，每個(gè)民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)理念有關(guān)的習(xí)俗、禁忌和習(xí)慣法，其中的出發(fā)點(diǎn)、目的不盡相同，而且他們的哲學(xué)、宗教觀點(diǎn)也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識(shí)融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對(duì)象和表達(dá)的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對(duì)其頂禮膜拜，客觀上起到了保護(hù)環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對(duì)待土地、森林、動(dòng)物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習(xí)俗或習(xí)慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。