對動物保護意義的認識
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對動物保護意義的認識范文第1篇
1 引言
動物園是飼養(yǎng)和展示野生動物的公共活動場所,是野生動物遷地(移地)保護的方式之一,它面向公眾具有傳播動物知識的科普教育作用,也為野生動物的科學研究提供一定的平臺。動物保護是動物園的主要職責和功能之一,與科研機構、保護區(qū)等保護機構相比,動物園在動物保護中具有特殊的作用。動物園是多種動物匯集的場所,野生動物是動物園的主體,也是動物園展示的主要內容。動物園所面對的是廣大公眾,在參觀動物園后,人們可以了解相關的動物知識,為動物保護打下廣泛的群眾基礎。動物園通過飼養(yǎng)并繁殖一定種類、數(shù)量的野生動物,可以保存一些在野外瀕臨滅絕的物種。然而,單純的依靠官方或政府進行組織是不能充分實現(xiàn)動物園的動物保護功能的,在很大程度上必須依靠廣大公眾的支持,但目前公眾不能完全理解動物園的動物保護工作和意義,動物園動物保護領域的公眾支持建立是一項長期而艱巨的任務,需要保護方與支持方的相互溝通和理解。本文提出了幾點動物園動物保護公眾支持建立的途徑,以期為動物園更好的開展動物保護工作提供一些建議。
2 動物園動物保護功能概述
動物園經營的大背景是全球60多億人類的存在、活動及其欲望的影響所導致的令人擔憂地生物多樣性銳減的環(huán)境。野生動物生存環(huán)境的消失和破碎、人類蓄意的捕殺行為、與外來物種(包括馴養(yǎng)的和引進的)的競爭、環(huán)境污染以及人為造成的氣候變化等等,使得許多野生物種從地球上消失了,動物滅絕的速度呈現(xiàn)出快速而大比率的趨勢。因此,動物園的任務主旨一直貫穿著保護、教育和研究工作,同時也為游客提供休閑娛樂。
作為動物園的基本功能之一,動物保護功能本身就是動物園存在的基礎前提,可以說,動物園本身就是動物保護的起始地,其自身就是保護中心,支持許多形式的保護活動。國外學者在很長一段時間內都對動物園的存在抱有質疑,正因為動物園具有了保護野生動物的功能,是野生動物遷地(移地)保護的一種形式,它的存在才具有了不可替代的意義,這也是動物園一直延續(xù)至今的意義。動物園的保護工作主要包括適當?shù)牟东@動物并進行儲備,以此建立一個安全網,防止野外物種的滅絕;維持這種狀況并適當?shù)乇M可能地引入動物;提升公眾的環(huán)境意識;為動物保護領域作出顯著貢獻。
從動物園正式建立并向公眾開放以來,到動物園的游覽者的數(shù)量總是令人驚愕的,動物園確實提供了一個關于認識和保護野生物種的大眾教育的顯著機會?？梢哉f,“每一位到動物園游覽的游客均是一個證明關于保護神奇大自然、自然選擇產品以及相關信息的機會?！焙荛L一段時間,動物園變得更像是保護公園,將動物在自然狀態(tài)下進行展示,甚至趨向于與植物及其所在的生境一起讓游客觀賞其自然習性。但是,大多數(shù)到動物園游覽的游客只是出于好奇心,主觀思想上并沒有直接意識到動物園的動物保護功能,這就要求我們需要尋找一些途徑來傳達動物園的有效保護功能。動物園在動物保護領域具有協(xié)調作用,動物園的動物保護工作集中于日益需求的以下幾個領域,如何對待和照顧動物;游覽者及飼養(yǎng)者自身直覺的理解動物的熱情;動物園嚴格執(zhí)行國家和政府的各項標準并進行實踐;堅持動物園自身需求的一系列管理。
3 動物園動物保護的公眾支持的建立
3.1 動物園動物保護功能的公眾認識
在理解保護這個概念之前,人們需要知道如何定義一個確切的有機體的特征、行為、習性和對其他有機體及環(huán)境的影響等等這些概念。進一步說,人們必須學會更好的理解種群的大小,種群在過去幾十年中的改變及產生改變的原因,之后人們才會重視動物園所面臨的困境,才會致力于拯救生物多樣性。游客通過學習建立對其他生命的天生的好奇心來獲得各種各樣的知識,動物園可以通過生物多樣性與可持續(xù)性概念的交叉來帶動游客學習保護的興趣。
3.2 公眾支持建立的途徑
3.2.1 標識牌、解說系統(tǒng)的直接信息傳達
所有的動物園都設有對每一種野生動物物種進行介紹和說明的標識牌和解說牌,以便人們在觀賞動物的同時正確的了解和認識動物,標識牌和解說系統(tǒng)的設計直觀的向公眾進行了信息的傳達——在自然界除了我們人類,還有許多其他物種的存在,我們共同生活在同一個環(huán)境,自然環(huán)境并不是我們人類所獨有的。
動物園正是通過提供關于物種及其自然習性的知識提升了公眾教育并喚醒公眾的生物多樣性保護意識。標識牌和解說系統(tǒng)的有效利用依賴于規(guī)劃設計人員的創(chuàng)意和構思,盡管目前文字類的說明牌、宣傳櫥窗對游客的吸引力普遍不高,但是通過有趣味性的標識牌和解說系統(tǒng)的展示和說明,在一定程度上還是能向公眾傳達保護野生動物的思想。
3.2.2 動物標本館、自然博物館和科普館的主觀映象傳遞
動物標本館、自然博物館和科普館是對動物園里展出動物的補充,由于多方面的因素,不是所有的物種都能以活的姿態(tài)在動物園里進行展示,標本館、博物館和科普館正好彌補了這一不足,可以擴大展出動物的種類和豐富度。運用硬、軟件先進設備、設施,通過標本、圖片、視頻以及多媒體進行豐富多彩的生動展示。對比較珍貴的野生動物制作說明圖片,對動物園的起源、發(fā)展、功能、作用、野生動物的生活習性、入園史、認養(yǎng)動物情況等作簡要介紹,讓游客在欣賞動物照片的同時閱讀文字,使其對不同動物有較全面的了解。充分利用死亡動物毛皮標本、動物骨骼標本、動物內臟標本、動物衍生物及身體某部分組織的標本進行直接的、系統(tǒng)的動物知識介紹。這樣游客就能進一步了解動物的生活史和進化史,了解自然創(chuàng)造的萬物,在科普教育的同時也能激發(fā)公眾對我們所生活的這個世界的熱愛之情,從而讓公眾意識到動物保護的必要性,減少人們?yōu)E捕濫殺、嗜食野生動物的行為,增強動物園的吸引力。
3.2.3 動物表演及動物與游客互動的趣味引導
動物表演應該本著向游客傳達野生動物的可愛性的思想,動物遵循人類的意愿并模仿人類的一些行為和動作說明在一定程度上人類與動物是可以通過某些特殊的方式進行溝通和交流的,人類與野生動物并不是敵對的關系,應該是朋友、伙伴關系。
動物園內一些動物與游客互動的項目設置可以增進游客對動物的情感意識,參與性的活動則能夠起到很好的互動效果。但前提是這些項目的設計原則應該完全符合保護動物的主旨,在可操作和可控制的前提下進行,游客與動物的親密接觸能讓游客體會到動物的可愛之處,引導并喚起游客保護動物的意識。
3.2.4 互聯(lián)網的宣傳和推廣
在當今的信息和數(shù)字化時代,互聯(lián)網是我們廣泛而又快速傳播信息的手段,動物保護工作同樣也能夠很好地利用這一工具。通過互聯(lián)網,動物園通過提供諸如動物園介紹、物種幸存計劃和繁殖培育等案例來描述其保護工作?？梢栽谌澜绶秶鷥缺M可能地形成一個龐大的動物園網絡,讓公眾在任何時間任何地點都能輕易地了解和掌握動物保護信息,并自愿加入到動物保護工作中來。
4 結語
動物園動物保護領域的公眾支持建立是一項長期而艱巨的任務,動物園并不是直接積累保護利潤,它只能減少潛在的生物保護發(fā)展的困難,其保護能力也是有局限性的,無論是公益性質的動物園還是私營性質的動物園,公眾的支持對動物園事業(yè)的發(fā)展和野生動物的保護都具有重要的意義,動物園只有不斷增加引起重視的保護活動和研究領域才能圓滿完成其野生動物的遷地(移地)保護工作。
參考文獻:
張文東.動物園建設與動物保護.林業(yè)規(guī)劃調查,2003,28(1):78~80.
對動物保護意義的認識范文第2篇
[關鍵詞] 少數(shù)民族禁忌; 民族生存方式；生態(tài)保護；生物多樣性
abtract: the ethnic minorities’taboos in yunnan province is a necessary part of the traditional culture of chinese ethnic minorities， which reflects on the people’s living wisdom in the ethnic minorities religions. this paper reveals the philosophical meanings and its eco-ethical values lying behind the ethnic minorities’taboos in yunnan province， by analyzing the taboos related to animals， plants， mountains， rivers and the producing and everyday lives. moreover， this paper points out that the ethnic minorities’taboos play a great role on the bio-variety and the ecological protection.
key words: ethnic minorities’taboos; exiting style of ethnic minorities; ecological protection; bio-variety
禁忌是禁戒普通人接觸的事、物或人，以及對此所具有的觀念。十九世紀初，宗教學者首先在太平洋波利尼西亞群島土著人觀察到禁忌現(xiàn)象。伴隨著時間的推移、民族的發(fā)展，一些原有的禁忌已經消失，但仍有很多民族保留著原有的多種多樣的禁忌。云南是我國民族最多的省份，除漢族以外的25個少數(shù)民族共同生活于這片“紅土地”。各民族由于自然環(huán)境、社會環(huán)境、生產生活方式與民族文化的不同，在歷史發(fā)展的過程中形成了對天、地、人以及對待動植物的獨具特色的習俗和禁忌。這些看似簡單的禁忌對于有效保護民族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境起到了其他任何法律規(guī)范、制度措施所不能比擬的積極作用。
一 民族禁忌的多樣性表現(xiàn)樣式
禁忌，從起源上講，它與原始宗教有著密切的關系。從云南各少數(shù)民族的各種禁忌內容來看，更多的禁忌起源于自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及鬼神崇拜等。也就形成諸如農事、狩獵、飲食、婚姻、生育各個方面的禁忌。從這個意義上講，民族禁忌的多樣性主要是由于以下幾個方面的原因造成的：①地區(qū)環(huán)境的復雜性。從歷史的角度看，少數(shù)民族地區(qū)群眾生存的環(huán)境與各民族的禁忌有著密切的關系。有什么樣的生存環(huán)境就會形成什么樣的禁忌；同時，有什么樣的禁忌也會影響什么樣的自然環(huán)境。②民族文化的多樣性。禁忌從本質上講是一種文化樣式，它體現(xiàn)和表征著本民族的文化內涵。云南有25個少數(shù)民族，各個民族由于物質文化、制度文化、精神文化的不同就會形成具有本民族特色的禁忌文化。③生產活動的多樣性。各個民族往往因為所住地區(qū)生存環(huán)境的差異會產生不同的生產方式，進而形成特色鮮明的禁忌。例如，以狩獵為主要生產方式的民族，就會形成諸多關于動物的禁忌；而以水稻種植為主的民族則會形成很多關于植物和水的禁忌。從這可以看出，云南少數(shù)民族禁忌必然體現(xiàn)出多樣的特征。同一民族對于不同對象和不同民族對同一對象都有各自己的禁忌，主要表現(xiàn)在如下方面：
首先，植物禁忌。云南素有“植物王國”之稱，植物對于各個民族的生存有著重大的意義，自然而然的，當?shù)厝罕娦纬闪俗钤嫉年P于某些動物、植物的禁忌。植物禁忌大致表現(xiàn)為：一是賦植物以神靈。哈尼族認為，在村寨附近的一片茂密的樹林里，為寨神“昂瑪”棲身之所，是他保佑了村寨人丁發(fā)達，六畜興旺、五谷豐登。因此，哈尼族禁止在神林中砍樹、放牧、追捕動物，還禁止具有生育能力的婦女進入林區(qū)。每年早春時節(jié)，要舉行全寨性的祭祀活動。被允許進入神林區(qū)者，態(tài)度要莊嚴、不可嬉笑，絕對不能跨越立于寨神石和叢林中用來烹煮食物的鍋莊石；二是奉林木為祖先。在很多民族看來，祖先的靈魂是不死的，他主要居住在村寨周圍的神林之中，甚至就化身為神林之中的大樹，時刻護佑著寨子內所有生物的平安。例如，布朗族、哈尼族、傣族都認為生長在村落附近的高大挺拔、枝繁葉茂的大樹是他們的氏族祖先，常年保佑著本氏族成員平安順利，不受外氏族的侵犯擾亂。因此，也就禁止砍伐“神樹”，在神林中放牧、追捕動物等。如，布依族禁止任何人觸摸和砍伐村寨的山神樹和大羅漢樹；怒族認為村寨邊的山林和道邊的古樹是神靈的居所，禁止閑人進入嬉戲，禁止砍伐，禁止在其中大小便；德昂族禁止任何人走近、砍伐被視為神樹的“蛇樹”。所有這些都表明，樹木與他們有著深厚的感情，這是處于大自然中的人處理人與自然關系的智慧；三是祭祀農作物靈魂。由于民族地區(qū)依舊以農業(yè)生產為獲取生存資料的主要手段，所以，各民族就認為農作物的收成跟某種神秘的力量有關，認為有“谷神”，要祭祀谷魂。在播種之前、收獲之后都舉行各種各樣的祭祀活動，以保佑糧食豐收、收獲的糧食能夠常新不壞；在田間地頭不能說不吉利的話，在特殊的節(jié)日、祭祀、節(jié)氣不能下田耕作，嚴禁進行挖地、砍田頭的樹木等。
其次，動物禁忌。一是感恩于動物；例如，彝族人忌吃狗肉，因傳說古時候的人是從狗尾巴上取下黏附著的稻穗作為種子，大家才開始有大米吃的。為了紀念狗的功勞，不但不能殺它，還要在“嘗新節(jié)”吃新糧前，先給狗吃新米飯；普米族則認為狗對人有恩惠，原因在于狗把自己的壽齡增添給了人；景頗族也認為，狗為人帶來了糧食的籽種。所以禁止射殺狗。普米族認為，蟾蜍指教普米族的祖先尋找到智慧泉水，飲用了智慧泉水后他們的祖先才從動物群中超脫成人。傣族崇敬孔雀和大象，將他們視為吉祥如意的象征。獨龍族、納西族、白族和部分漢族將燕子看作自己的家庭成員，若有不慎誤傷燕子者，過失者就認為是傷害了自己的骨肉。所以忌傷害燕子的任何行為。二是崇尚動物的某些習性；綜觀云南少數(shù)民族大量的動物禁忌現(xiàn)象，可以看到出于對動物，尤其是山中猛禽威獸的崇拜，即認為認可通過崇拜使猛禽威獸的勇猛威力附著于自己的身體之中，從而自身也便能具有無窮的活力，在獵獲的過程中得到豐盛的獵物，在戰(zhàn)爭中可以穩(wěn)操勝券。所以在彝族、納西族、普米族、拉祜族、白族、藏族、哈尼族、佤族等10余個少數(shù)民族中都有突出崇拜虎、熊、豹、鷹等猛禽威獸的行為，也就形成各種關于它們的禁忌。三是求食動物；傣族狩獵活動要擇吉日，出發(fā)前要先祭神祈求保佑，途中不許大聲說話和唱歌，既免驚走野獸，更怕惹怒山神；打到獵物，要當場祭祀和禱告，然后才能分食。20世紀50年代前，云南諸多少數(shù)民族如傈僳族、獨龍族、怒族、布朗族、阿昌族等都以狩獵為主要的獲得食物方式。但是，各個民族的狩獵都有一定的規(guī)則和禁忌，并不是隨心所欲。他們對于要獵取動物的種類、時間等方面都有嚴格的限制。例如，他們規(guī)定忌打懷崽、產崽孵卵動物；對于正在的動物、正在哺乳的動物都“手下留情”；忌春天狩獵，多選擇在秋天，對于危害莊稼、牲口、草場、林木、水源的動物則多打。
最后，山水禁忌。云南少數(shù)民族大多居住在交通封閉的崇山峻林之中，久而久之，他們對周圍的山、水產生了諸多的情感。這種休戚相關的最典型表現(xiàn)就是他們圍繞山水形成的各種禁忌。①山禁忌。山是云南各少數(shù)民族自然崇拜的基本形式之一。他們要么把山視做本族的始祖；要么認為山有山神，山就是“山神”居住的地方；更有甚者認為山就是本民族氣質、性格的象征。這樣也就形成關于山的諸多禁忌。a、山有山神。藏族每年三四月間，是播種青稞的季節(jié)，播種前要先后敬奉山神。山神就造在森林茂密、山坳朝陽的山上。布朗族在開荒前要舉行祭祀山神活動，以免沖撞了山神。很多民族還規(guī)定，禁止在不適宜的時間上山，禁止隨意砍伐灌木等。如果那樣作了，就會受到懲罰。b、祖先禁忌，在有些民族看來，山是祖先居住的地方，不能輕易去打擾。祖先能夠常年保護著本民族的成員平安順利，不受外氏族的侵犯擾亂；保佑本民族人丁興旺、五谷豐登。所以，禁止在埋有祖先的山中砍樹、放牧、追捕動物；納西族還禁止砍伐水源林，不準在樹木生長期進山砍伐樹木等。②水禁忌。水是生命的源泉；早在古希臘時期，泰勒斯就認為：水是萬物之基，當代人認為水是萬物之源，而當它泛濫成災時，又會給人們帶來極為嚴重的危害。所以，水在云南少數(shù)民族群眾的心目中有著非常復雜的情感。一方面，他們崇拜水，奉水為上天所賜，有水神存在，所以要舉行集體祭水的儀式，祈求水神恩賜。水能驅邪，能驅邪治病、有潔身健體的神力。例如傣族、德昂族、布依族、阿昌族的潑水節(jié)。另一方面，他們又認為凡水有鬼；這個水鬼能使人患腹瀉腸鳴、口舌生瘡、手臂腫痛等病癥。所以禁止破壞龍?zhí)?、圣水、神井、神泉、神河、神湖的水源，如果破壞的話，就會遭到水神的懲罰?；Z族凡遇久旱不雨，便要舉行巫術與祭祀。
可見，少數(shù)民族對待自然的習慣做法和禁忌，盡管是較原始、神秘的，但它折射出這些本土民族對人與自然關系的認識。人不是自然的敵人，而是自然的朋友。各種對待自然的禁忌，作為少數(shù)民族處理自身和環(huán)境關系的作為準則，其生態(tài)倫理意蘊是顯而易見的。
二 民族禁忌的哲學解析
云南少數(shù)民族禁忌的形成是根植于他們的民族性之中的，是廣大群眾長期與自然相處過程中以直觀經驗的方式對宇宙、自然的認識和把握，是民族意識自覺的文化性產物。這集中體現(xiàn)著少數(shù)民族群眾的生存智慧，表征著作為矛盾性存在的“人”的生存樣式，即一種整體觀指導下的人與宇宙、人與自然、人與社會、人與他人的宇宙觀、世界觀、人生觀、價值觀。從這個意義上講，民族禁忌不是自發(fā)產生的，在任何時候它只能是民族先民對于所生存的周圍環(huán)境的適應，只能是關于現(xiàn)實生產生活的利弊分析，只能是對日常生活的“日常性”理解并由此形成基于宗教觀念、自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜的各種規(guī)則、習俗、禁忌。由此可見，任何民族的文化樣式都只能是民族地區(qū)人民群眾關于自我存在的自我意識，他們以自我理解的文化表現(xiàn)形式反映出對現(xiàn)實世界的理解和對未來理想生活的向往。有鑒于此，我們對于云南少數(shù)民族禁忌的理解不能僅僅停留于事實描述的層面，必須從現(xiàn)有的事實出發(fā)，從“人的存在的矛盾性出發(fā)”，揭示出其深刻的哲學意蘊和倫理價值。
1、民族生存方式對自然的依賴是其現(xiàn)實根源
少數(shù)民族的生存方式就是廣大群眾的生存的具體樣式，是生存在特定條件下的具體表現(xiàn)形式。從這個意義上講，少數(shù)民族人的生存方式就是少數(shù)民族群眾“為使自身需要得到滿足而與周圍環(huán)境進行物質、能量和信息交換活動所憑借的條件和采取的形式?！盵1]( p.310.)自身需要的滿足是人之生命得延續(xù)的根本保障，這是每一個種族要存在下去的前提條件。正如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所指出的：“根據唯物主義觀點，歷史中的決定因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍”[2]( p2)兩種生產，一個是物質資料的生產；另一個是人類自身的生產。要實現(xiàn)人類自身的生產，人要作為一種存在得以存在，一個不可或缺的條件就是通過向自然界獲取必要的資源，求得生活資料本身。同時，也只有人類自身的種的蕃衍不斷進行下去，才能為物質資料的生產提供源源不斷的“勞動者”，才能保證物質財富被持續(xù)的積累起來，才能最終推動人類社會的進步與發(fā)展。從這個意義上講，少數(shù)民族地區(qū)廣大民眾之所以會形成這樣或那樣的禁忌，原因就在于“實踐的人”的存在的矛盾性。一方面，人是直接的自然存在物，人類無法超越自然對自己的制約；另一方面，人又是社會的存在物，人得超越現(xiàn)實對自我的約束，使“生存”成為“生活”本身，彰顯生命的價值。因而，理解少數(shù)民族的禁忌，首先必須理解少數(shù)民族大眾這種從大自然獲取生存資料的方式，必須深刻理解“實踐的人”與自然的關系，即把民族禁忌理解為是作為實踐主體的廣大民眾的實踐過程的產物。由此可見，民族禁忌是民族生存智慧的集中體現(xiàn)，內容涵蓋少數(shù)民族人民對于大自然的價值認可、關系處理（人與宇宙、人與自然、人與人）以及未來可持續(xù)發(fā)展等諸多方面。
人直接的是自然存在物。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物 ，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象?！盵3]( p105)由此可見，作為自然存在的人，少數(shù)民族群眾無法也不能擺脫環(huán)境對他們生活的影響。作為“有生命的能動的自然存在物”，廣大民族群眾不僅要適應生存的環(huán)境還得改造周圍的環(huán)境，使之更有利于他們過上更加美好的生活。禁忌的產生就具有這樣的價值取向：解釋人與自然的關系。在生產活動中，由于諸多因素的限制，他們總會遇到一些自然界中紛繁蕪雜的問題而無法用科學來加以解釋。是否可以不解釋呢？回答是否定的，因為這不符合人的本性。人是自然的存在物，在實際生活中，他們不得不依賴于自然求得自我的發(fā)展。在沒辦法用科學加以解釋以前，唯一能做的就是給一個符合當下認識能力的解釋。在他們看來，在“我”之外似乎就存在一種超自然、超人類的力量，正是這種力量左右著“我們”的生活，影響著“我們”的發(fā)展。這種力量就是來源于“神”——一種具有“人的特性”的外在性存在物?；趯Α吧瘛钡木次分?，他們就會把日常生產中的行為分為“可以做什么”和“不可以做什么”兩類。并賦予其“神秘性”的內涵，從而為人的行為找到“合理性”依據。
人又是矛盾性的存在物?！叭祟惔嬖诘拿苄裕瑥母旧险f，就是人類存在的實踐性；或者說，人類存在的實踐性，是人類存在的全部矛盾性的根源?！盵4](p154)也就是說，正是少數(shù)民族地區(qū)廣大人民群眾生存的實踐決定了他們既要立足于自然又要超越自然，既要使實踐活動合乎目的性又要合乎規(guī)律性，使“人的尺度”和“物的尺度”有機的統(tǒng)一起來，從而能夠在客體主體化和主體客體化的過程中實現(xiàn)改造世界和改造自身的對立統(tǒng)一。實踐是一切文化現(xiàn)象產生的根本原因。正是在少數(shù)民族群眾“改造自然”“求得生存”的過程中，禁忌作為一種時代的產物產生了?？梢哉f，沒有人民群眾改造自然的活動，就沒有他們對于諸多自然現(xiàn)象的深刻認識，不論這種認識對與錯，它都是人們對于外界的認識，這種認識每向前走一步，都標志著人類認識世界能力的進一步提高。正如卡西爾在《人論》中所言：“人被宣稱為應當是不斷地探究他自身的存在物—一個在他生存的每時每刻都必須審問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種人類生活的批判態(tài)度中?！盵5](p9)這樣我們就可以看出，人不但要維持自己的生命，更重要的是賦予自己的生命以意義。認識外在世界、解釋外在世界、并且在此基礎上改造外在世界，他們共同構成了人實踐活動的內容。從這個意義上講，少數(shù)民族地區(qū)關于自在世界和自為世界的禁忌，實質就是廣大人民群眾作為“活生生的實踐著的人”對所生活世界的認識，是根源于人所賴以生存的自然又超越于自然本身的認識。
2、民族禁忌的哲學基礎
正如前面分析所指出的，少數(shù)民族禁忌的產生是少數(shù)民族地區(qū)人民生產過程的必然結果，是“一個個活生生的現(xiàn)實的人的”實踐的結果。首先應當指出的是禁忌是產生于少數(shù)民族群眾生活的現(xiàn)實環(huán)境的，因此對于以往我們一提起少數(shù)民族的文化現(xiàn)象就籠統(tǒng)的打上“落后、愚昧”等烙印的偏頗認識要結合實際的情況加以分析；其次，禁忌也反映出民族地區(qū)人民在實踐過程中對宇宙、自然及周圍世界的認識狀況。從而對以往認為少數(shù)民族無哲學的理解也是一種糾正。
第一，民族禁忌是生存智慧的集中體現(xiàn)。文化是時代精神的反映，任何文化都無法也不可能超越他所產生的時代。少數(shù)民族的禁忌作為少數(shù)民族文化的一部分是和少數(shù)民族所處的時代、所處的現(xiàn)實環(huán)境分不開的。生存環(huán)境的復雜性、生產方式的落后性、人對自然的依賴性以及觀念的滯后性都無一例外的體現(xiàn)在少數(shù)民族的禁忌上。眾所周知，云南少數(shù)民族尤其是邊疆一線的少數(shù)民族聚居區(qū)，大多處在崇山峻嶺，丘陵峰巒、密林溝箐、戈壁草灘。雖然山川壯麗、地理位置重要，但阻隔重重、交通不便，自然條件較差，限制了生產力的發(fā)展和經濟社會形態(tài)的演進。因而，長期以來，群眾對他們周圍環(huán)境的依賴性很強，衣食住行、生老病死都無時無刻不與周圍的環(huán)境發(fā)生這樣那樣的關系。首先，在他們看來，在自然界的確存在著一種超乎與人之外的神秘的、超自然的力量，這種力量時刻起著它的作用，制約人的活動，警示人的行為，久而久之，在人們的觀念中就對周圍的動植物、山水、火等形成強烈的崇拜、敬畏之感。其次，由于人們的生活必須依賴于大自然，他們逐漸認識到自然對于個人、村落乃至整個民族的繁衍生息有著巨大的作用。自然界萬物不僅僅是一種外在于人的存在，在更為深刻的意義上講，他們是“有生命的存在”，對于“我”的存在和發(fā)展是有價值的。它滿足少數(shù)民族地區(qū)群眾生存和發(fā)展的需要，為人的生活提供食物、水、能源等。正是基于這種“功利性”的理解，在少數(shù)民族人民看來，自然界萬物同人一樣都是生命有機體，并與人一道處于宇宙整體生命的鏈條之上的，只不過人是處于這一生命鏈條的上端。最后，自然界不僅滿足了人的需要，它還“滿足其他生命存在和發(fā)展的需要”[6](p69)在自然界，每種生物都和其他生物發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，他們共同構成有機的生態(tài)系統(tǒng)，為人的生活提供著各種各樣的資源。
由此可以看出，民族禁忌作為一種客觀的文化性存在，是基于少數(shù)民族群眾在生活過程中認識和價值判斷的。
第二，民族禁忌是萬物一體的整體觀的集中體現(xiàn)。生活在民族地區(qū)的群眾，在自身的實踐過程中認識到自然與人的依存關系。以 “萬物有靈”和“萬物有價值”為核心思想，形成了關于動植物、山水和自身生活的各種禁忌，并以“神秘”的方式在本民族加以宣揚，從而內化到每個村民的心中，代代相傳，形成傳統(tǒng)，成為民族文化不可或缺的一部分。這是少數(shù)民族群眾在實踐過程中的一個創(chuàng)造。盡管說這些禁忌帶有神秘性、原始性、宗教性的特點，但他本質上體現(xiàn)出少數(shù)民族群眾對于自然的認識。在他們看來，人與自然就其本質上來講是天然統(tǒng)一的。因為人和自然界的萬物一樣，都是整個宇宙中的存在物，都是“神”“上天”的創(chuàng)造物。這是一種原始的、樸素的萬物一體觀，即“天人合一”觀。與原有的一種建立在以人道為中心、以天道為依據基礎上的理性觀念不同，少數(shù)民族生存智慧中的“天人合一”觀更類似“遠古時代的‘天人合一’觀念，與其說是一種觀念，不如說是一種信念?！盵7](p.7)這種信念是一種樸素的原始狀態(tài)的存在，“信念的基礎是崇拜”。從這個意義上講，少數(shù)民族禁忌無疑是他們對自身同自然關系的較為深刻的認識基礎上所提出的一種人應當如何對待自然界的特殊的道德規(guī)范。
第三，民族禁忌哲學意義的澄明。通過分析我們可以看出，民族禁忌的產生體現(xiàn)了少數(shù)民族群眾在生存過程中對外在世界的認識與把握，是一種樸素意義上的“天人合一”觀。同時，民族禁忌在更深的層次上體現(xiàn)出少數(shù)民族群眾對自身作為一種“生命存在”的生存意義的思考。人是有限的存在，原因在于人始終無法擺脫外在世界對自我的制約。人依賴于自然可以超越自然，怎么超越？馬克思早在談到人與動物的區(qū)別時指出：“動物知識按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人則懂得按照任何一個種的尺度來進行生產并且處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造?！盵8](p58)也就是說，人與動物最大的區(qū)別就在于人能按照“任何物種的尺度”來生產，也就是按照世界的各種存在物的“客觀規(guī)律”來進行生產，這表明，人是可以認識、把握、運用客觀世界的規(guī)律來進行生產的存在；同時，又可以依自己的要求進行生產的“合目的性”存在。從而在“合規(guī)律性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一中使自己的生命活動達到“自在”與“自為”相統(tǒng)一的“自由”境界。禁忌從某種意義上恰恰就為民族地區(qū)群眾的活動提供了“合理性”解釋，在人與自然的張力中實現(xiàn)了人的自由和價值，同時也實現(xiàn)了人與自然關系的平衡，它構成了生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定和平衡的價值基礎。 三 民族禁忌的生態(tài)倫理學價值
在生物多樣性與民族文化多樣性的協(xié)同進化關系方面，我國學者較先證明了傳統(tǒng)文化信仰對植物環(huán)境和生物多樣性保護影響的觀點，在對傣族“神山”信仰、佛教寺院植物、滇西北民族“圣境”信仰、云南民族食花文化等若干方面均進行了具有深刻影響的研究，在一定程度上改變了人們對傳統(tǒng)信仰文化持一概否定的態(tài)度，主張承認傳統(tǒng)信仰文化中對保護自然的積極因素，從而有利于廣泛動員社會力量參與自然保護的行動。禁忌就其本質而言是少數(shù)民族群眾認識自然、改造自然的產物。禁忌制約了人的行為，使人們在進行日常生產活動的過程中意識到“什么該做、什么不該做”，尤其是對生態(tài)環(huán)境的保護起到了積極的作用。同時，生態(tài)環(huán)境的保護改善了民族地區(qū)人民的生存狀況，使民族地區(qū)人民更加意識到禁忌的重要性。因此，可以說，禁忌和民族地區(qū)生態(tài)的保護具有一定的因果的關系。
1、植物禁忌與植物多樣性
不論是把植物看成“神”，還是把它們生長的地方視做祖先居住的地方，或者認為某些植物有“靈魂”，從而設定一些特殊的禁忌，這些都使當?shù)氐臉淠久庥诒豢撤?，灌木免于被燒毀的境地。從而有效的保護了植物的多樣性。西雙版納傣族“壟林”的復興，彝族神林的崇拜，使民族地區(qū)的生態(tài)得到了有效的恢復，對植物的保護起到了很好的作用。例如，從上個世紀90年代起，在中國科學院西雙版納熱帶植物研究所的幫助下，使遭到破壞的佛寺和“龍山林”生態(tài)全部得到恢復。由于人不能隨意進入“龍山林”，因此，其中保留著150多種珍稀瀕危植物，100多種藥用植物，形成了天然的植物種子庫。彝族各支系對于青松樹、竹、葫蘆、馬櫻花等少數(shù)民族作為圖騰物的禁忌和敬畏，客觀上起到了保護生態(tài)的作用，體現(xiàn)了云南少數(shù)民族對生存方式與自然生態(tài)關系的理解。分布在全州乃至全省各民族地區(qū)的類似的“神林”，如同滿天的繁星，使民族地區(qū)的生態(tài)環(huán)環(huán)相扣，有效地保護了本地區(qū)植物的多樣性，使云南“植物王國”的稱號得以保持。
2、 動物禁忌與物種保護
感恩于動物，崇尚動物的某些習性，求食于動物。這些對動物的禁忌都直接或間接的達到了保護動物的目的。例如，獨龍族禁止濫殺濫捕野生動物，就保護了諸如野牛、野豬、巖羊、馬鹿、熊等野生動物。納西族受東巴教的影響，認為山中有神，所以不能在山中放牧、嬉戲；因為水能驅邪健體，所以要保護水源，不能砍伐水源地的樹木；生活在云南境內的克木人、彝族、納西族等對于白頭翁、水鳥、松鼠、犀鳥、八哥、米雀、虎豹、野貓、猴子、獐子、巖羊、綠斑鳩、秧雞等的圖騰和禁忌，客觀上起到了保護動物，有效地控制人們的行為的作用，對民族地區(qū)動物的多樣性做出了獨特的貢獻。因為敬畏所以“不敢對所禁忌的事物有任何的輕舉妄動”。這些都表明，民族禁忌在很大程度上有著巨大的生態(tài)倫理學價值和意義。
3、 山水禁忌與生態(tài)環(huán)境的保護
云南的大多數(shù)少數(shù)民族都是背山而居，臨水而住，這是他們長期同自然打交道而形成的生存方式，因此，對自然的依賴性，使他們以觀念的和行為的形式來合理地處理人和自然的關系。他們對土地和山水的珍惜是值得我們現(xiàn)代人學習的。例如，傣族十分理解水同他們生活的關系。水不僅有飲用、洗滌、灌溉、航運、消暑等作用，它還孕育了萬物。他們對水的利用和處理更具有科學和合理的成分，根據不同的水質，把水的功用作了明確的劃分。他們用河水來種稻、沐浴、洗滌等，井水用來飲用，不許人們污染，而且為了防止對水的污染，他們在井上建井塔，井欄、井屋，對水給予很高的敬意。水如同具有靈性，在傣族的《教規(guī)》中，有“不在水溝里大便”的訓條；在家里，飲水“喃京”和用水“喃薩火”也分得很清楚，“喃京”往往被放在較高的地方，人們決不會用“喃薩火”來做飯、燒開水、煮湯。這與現(xiàn)代人類對于水的科學利用具有本質上的一致，也表明傣族對于水的認識已經具有了形而上的特征；納西族的《東巴經》中同樣蘊涵著豐富的水崇拜的思想，并在此基礎上形成了一套保護自然的習慣法，形成了適合本民族的道德意識和規(guī)范。納西族禁忌明確規(guī)定禁止在河里洗屎布；禁止向河里扔廢物或倒垃圾；禁止向河里吐口水，禁止堵塞水源；不得在水源地殺牲宰畜，不得在水源旁大小便，不得毀林開荒，立夏過后實行“封山”，禁止砍樹和打獵等等。不僅如此，在少數(shù)民族祈求谷物生長的儀式中，同時也蘊涵著他們對土地與人的生存關系的理解。自然同人是一種互動關系，人們如何對待土地往往決定著土地對人的賜予，人地關系的重要性使他們逐漸形成了獨特的大地倫理意識。尹紹亭在《人與森林》一書中，對于少數(shù)民族刀耕火種的合理性給予了充分的肯定。認為傳統(tǒng)意識中很表層地把刀耕火種理解為野蠻的毀林開荒是有失公允的。作為一種生存方式的合理選擇，它恰恰折射出少數(shù)民族的智慧，這與內地漢民族的精耕細作的土地資源利用觀一樣，是一種合理的生態(tài)文化。他們不是把土地而是把森林作為農業(yè)資源的核心，這些很少靠水來耕作的旱作農業(yè)，同森林有著密切的關系，一方面，只有森林才能保護土地，防止水土流失和雜草叢生，另一方面，農地的出產也只占他們生存的食物和生活資料的一部分。這就決定了他們對待森林和土地的態(tài)度，“因而如何保護好森林，如何實現(xiàn)對森林資源的長期的可持續(xù)發(fā)展的利用，便成為刀耕火種民族農耕文化的最本質和最有特色的內涵?！边@種以森林為核心的資源觀，“形成了與之相適應的獨特的農業(yè)技術體系。例如為了減少水、土、肥的流失和為了不傷害土地中樹木的根系，而盡可能地采用粗放的刀耕即免耕技術；為了順應不同森林植被的生態(tài)狀況，而對土地進行分類，并實行不同的耕作技術；為了持續(xù)有效地利用土地資源，亦即為了保證具有不間斷的森林資源以資利用，而實行多樣的土地輪歇制度等等?！盵9](p349)這無不說明少數(shù)民族在長期的生存環(huán)境中積淀了保護環(huán)境的意識，而且對土地與森林的因果律有著自己獨特的認識，這種人地關系的親密性不僅決定了他們對待土地的態(tài)度，也決定了他們對待森林乃至整個自然的態(tài)度。各民族舉行的農耕禮儀就說明了他們對土地的敬畏，許多祭地神和耕種的禁忌無不說明這一點。如哈尼族有一整套系統(tǒng)的生態(tài)倫理思想，哈尼梯田可以說是他們導源于生態(tài)倫理思想基礎的認識天地自然本質、處理天人關系、維系人地良性互動關系，有效地保護了本民族生存區(qū)域的原始植被的完整的一個實例。它保證了梯田稻作文明世代相傳的水源基礎。正是這種根植于本民族本地區(qū)的生態(tài)倫理觀念，為云南地區(qū)生態(tài)環(huán)境的穩(wěn)定性做出了獨特的貢獻，使云南成為較適宜于人類居位的心中的“香格里拉”。
綜上所述，云南少數(shù)民族禁忌實質上就是民族哲學思想和文化的體現(xiàn)，是民族地區(qū)群眾在生產、生活過程中智慧的結晶。它表征著民族地區(qū)人民對自然、自我的把握和理解，體現(xiàn)出云南少數(shù)民族群眾作為“矛盾性”存在的自覺。“我”和“自我”具有同一性，“我”和“自然”也具有內在的一致性。人的生存必須依賴于人之外的自然，因此，人有責任保護其所賴以生存的生物圈的平衡，自覺意識并處理好生物間關系，民族禁忌出于生存論的立場，自覺不自覺地意識到了這一點，從而以禁忌的形式來規(guī)范人們對待自然的行為。自然同人一樣有其存在的價值和意義，民族禁忌的出現(xiàn)就是他們對這種價值的認可。從這個意義上講，民族禁忌保護了民族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境和生物多樣是歷史的必然，盡管其有相當大的樸素性、原始性和神秘性因素。
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對動物保護意義的認識范文第3篇
一、深入挖掘美術課程資源，滲透環(huán)保教育內容
在初中美術教學中滲透環(huán)保教育，首先需要立足美術教學內容，選擇與環(huán)保教育相關的課程資源。教師要仔細研讀美術教材，尋找到美術教學與環(huán)保教育的結合點，借助現(xiàn)有美術課程資源，讓學生在美術學習活動中自然而然地了解環(huán)保常識，激發(fā)環(huán)保意識，達到滲透環(huán)保教育的目的。在學習蘇教版美術七年級《人類的朋友》一節(jié)內容時，教師對這節(jié)課的內容進行細致的分析，圍繞“動物是人類的朋友”這個主題對學生進行環(huán)保教育。教師在創(chuàng)設學習情境時，提前搜集了一組人類獵殺野生動物的圖片，在課堂上介紹這些瀕危野生動物的生存現(xiàn)狀，以及污染對動物生存環(huán)境的危害，讓學生通過直觀的圖片和語言，意識到保護環(huán)境、人類與動物和諧相處的重要性。教師提問：“同學們，我們都知道在地球上除我們人類之外，還生活著各種動物，欣賞了這組圖片，大家有什么發(fā)現(xiàn)或者感想呢？”有的學生說：“環(huán)境污染問題日益嚴峻，已經嚴重地影響了動物的生存，以及人類自身的生存環(huán)境。”有的學生說：“地球是我們共同的家園，動物是人類的朋友，為了人類以及動物能夠更好地生活，我們更加需要保護人與動物共同的家園――地球，保護我們賴以生存的自然環(huán)境。”這樣教學，由于這些圖片真實、直觀觸動學生的心靈，引發(fā)學生深刻的思考，教師結合具體教學實際深入挖掘教材內容，加深了學生對環(huán)保問題的認識。
二、利用生活廢棄材料，增強學生環(huán)保理念
生活中的很多垃圾來源于商品包裝，我們如果把這些廢棄的包裝回收利用，可以有效減少垃圾堆放，而這些廢棄材料也可以作為美術課的手工制作材料。教師是美術課程資源的開發(fā)者，也是學生學習美術的引導者。教師可以創(chuàng)新美術教學方式，引導學生利用生活廢棄材料，如空飲料瓶、廢紙盒、紙袋等物品作為藝術創(chuàng)作的素材，創(chuàng)造出各種具有審美價值的美術作品，讓學生運用自己的雙手變廢為寶，提高環(huán)保意識，強化保護環(huán)境的行為，養(yǎng)成節(jié)約的習慣，而且還能提高學生的創(chuàng)造能力，有效激l學生的創(chuàng)作靈感。在學習蘇教版美術第十五冊《體積與空間中的生命》一節(jié)內容時，教師讓學生在課前搜集生活廢棄物品，利用自己的雙手加上創(chuàng)新的思維，對這些廢棄物品進行設計創(chuàng)作，最后在班級交流、展示，如有的學生創(chuàng)作了造型筆筒，有的學生創(chuàng)作了環(huán)保書包等。教師再組織學生在教室中陳列展示這些作品，學生眼、手、腦并用，逐一對環(huán)保物品欣賞、點評，從中感受到了把廢棄物品轉變?yōu)樗囆g作品的樂趣，在提升審美能力的同時真正領悟到了環(huán)?？梢詮淖晕易銎?、從小事做起。教師充分開發(fā)利用生活資源，靈活地開展美術教學，用自己的言行教育感染著學生，樹立了勤儉為榮的風尚，促使學生親身體驗保護環(huán)境的樂趣和意義，加深了學生對環(huán)保的理解。
三、密切圍繞環(huán)保主題。組織美術學習活動
初中美術教材圍繞美術教育的目標，設計了各種不同形式的美術學習活動，教師要靈活運用美術學習活動密切圍繞環(huán)境保護這一核心主題，引導學生積極參與學習活動，加強環(huán)保教育，讓學生在增長美術知識的同時培養(yǎng)了環(huán)保意識。教師可以定期組織學生開展不同主題的比賽活動，如設計開展以“環(huán)保”為主題的美術作品比賽，讓學生們認真觀察生活中的各種環(huán)境污染現(xiàn)象，運用獨特的創(chuàng)作形式對這些污染現(xiàn)象進行生動地展示。有的學生以河面上漂浮著各種垃圾為主要內容，創(chuàng)作了《清澈的河水去哪里了》的美術作品；有的學生創(chuàng)作了《化工廠的大煙囪》的主題美術作品。學生通過主題繪畫對環(huán)境污染問題有了更為深刻的認知，從而認識到環(huán)保的重要意義。這樣把環(huán)保主題與美術學習活動密切結合起來，介紹與環(huán)保相關的背景知識，調動學生積極參與美術學習活動，讓學生從中受到環(huán)保教育。
對動物保護意義的認識范文第4篇
[關鍵詞]人生境界 人的本性 再認識
人生境界是以主體內在本性為依據，在一定的時空情境下，人的內在精神修養(yǎng)所達到的水平和境域、人的意義世界或心意狀態(tài)以及人性所能達到的層次和高度。它標志著人的生活所達到的意義視域以及人的精神升華的不同層面。人生境界是在人生一般存在狀態(tài)基礎之上對人生意義的追尋，是一種超越的生命體驗狀態(tài)，是在一定的時空情境下通過人的實踐來完成的。
人生境界的內涵解析
馮友蘭先生認為，哲學是對人生有系統(tǒng)地反思的思想。所以哲學當以人生為對象，人生觀、世界觀都是從這個基點產生的。他認為，哲學的任務是提高人的精神境界，而提高人的精神境界的途徑是靠覺解(覺悟和了解)，因覺解不同，人生的境界各不相同。總體上，人生境界大致可以分為四個境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人主要表現(xiàn)出自然本能。這種境界的“覺解”，是“糊里糊涂”的，實際是無知的、未覺解的，是一種本能的反應，與一般動物沒有太大的區(qū)別。功利境界的人認為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為名往”，認為人與社會是對立的，通常只顧自己。功利境界的人有了意義世界，但這個意義世界的范圍很小，只覺解到自己的一定范圍。道德境界的人，自我的價值擴大到社會上，認為社會是一個整體，個人與社會是統(tǒng)一的，因而認為為社會做貢獻，為他人做貢獻，都是自己的份內事。宇宙境界的人憑借自己的覺解，把宇宙看成一個整體，把意義世界與客觀世界視為一體，把自己的境界(意義世界)拓展為宇宙(天或大全整體)。這樣，人的精神自然就能夠無限博大，齊天地萬物而作逍遙之游也就顯得自然而然了。
現(xiàn)實生活中，人生境界的提升與所做事情并沒有必然的聯(lián)系，而只與覺解程度有關。如同樣是一種本能的自然行為――吃飯，一個人餓了就吃飯，冷了就穿衣，這就屬于自然境界。如果不但要吃飯，還要吃香米飯，吃營養(yǎng)豐富的大米飯，因為能起保健作用，這就屬于功利境界。如果吃飯是為保重身體，保護好自己的身體就能為人民多做貢獻，這就屬于道德境界。如果已經意識到了人是自然、宇宙的一部分，認識到需要吃飯來保持自身與大自然的平衡、和諧，這就屬于天地境界。再如，一種常被看作功利行為的商品交易行為，如果行為人只是以物易物，以無需換所需，用貝殼換饅頭，則是自然境界的訴求；如果交換的目的是為了掙錢，則是日常所見的功利境界；如果商品交易的目的是為了給社會創(chuàng)造財富和便利，則交易者已進入道德境界；而當交易者已把交易行為看為自然物的流通載體，順應自然，就進入了天人合一的境界。
再比如，馮友蘭先生提到，一人辦一醫(yī)院，他的目的若是要想使他自己得名利，他的行為即是求利的行為，他的境界即是功利。他的目的是為社會服務，則他的行為即是行義行為，他的境界即是道德境界。如有些宗教家，辦醫(yī)院、“行善事”，不為自己求名利，亦不是專為社會服務，而是為神或上帝服務，為神或上帝盡職。若他的目的真是如此，而又純是如此，則他的行為即是宗教行為，他的境界即近乎此所謂天地境界。
由此，我們似乎可以得出這樣一個結論，在人生的四個境界當中，所要提升的不是行為本身，而是行為人的覺解。在傳統(tǒng)觀點中，四個境界之間由于目的性的不同被做出了隔離，尤其是在道德境界和功利境界之間。傳統(tǒng)觀點認為道德境界的基本準則是利他或為公，而功利境界的基本準則是利己或為私，過分強調二者的水火不容。在這一點上，馮友蘭先生幾乎全盤接受了傳統(tǒng)儒家的“義利之辨”的思想，正如孔子所說：“君子喻于義，小人喻于利”。如孟子日：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！痹谶@點上，馮先生也基本繼承了儒家思想，馮先生所說的“人之所以為人者”就是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”。因此，當馮先生和儒家倡導人們盡人之理時僅僅是指盡人的社會性，因而都要求人們徹底地去私忘我而為公利他。
提升人生境界需要對人之本性進行再認識
人之理或人之性中除了包含社會性外還包含動物性。所謂人之理或人之性，就是人之所以為人者。人之所以為人者，就是有理性和有社會性的動物，即人之所以為人者是人的內涵。內涵在邏輯上有一說法――種差加屬。在人的內涵中，理性和社會性是種差，動物是屬。動物性雖然不是人區(qū)別于其他事物的唯一特征，但卻是人之所以為人者所不可缺少的成分。由于動物性在邏輯上先于理性和社會性，因此它是比理性和社會性更為基本的成分。據此，當說人應盡人之理時，首先應盡的是動物性，其次才是理性和社會性。
因此，提升人生境界需要對人之本性進行再認識。動物性的存在，使我們自然樸實地生活在自然境界當中，而當我們進入社會中，行為便會因社會經濟屬性的存在而具有目的性，這一境界的提升也體現(xiàn)在人是目的性動物這一命題當中，故功利境界也可看作是在覺解上由動物性的本屬融入了社會性的種差，并由社會中的經濟屬性起到了主要的引導作用。而社會性中，除了經濟屬性還有道德屬性，道德應該是合于天理的行為規(guī)范，是人們共同生活及行為的準則和規(guī)范。道德不是天生的，是由后天的宣傳教育及社會輿論的長期影響而逐漸形成的，當自然境界人或功利境界人接受了這種耳濡目染后，會在行為中作出自然的道德訴求，那么他就進入了道德境界。但是即使是進入道德境界的人，也無法擺脫動物性的屬，因為人的本性是不滿足，人們最終的追求是幸福，對道德的追求還包含有動物本性的追求。
對動物保護意義的認識范文第5篇
【關鍵詞】濕地保護；生態(tài)景觀；生存環(huán)境；生物多樣性
一、濕地與生物多樣性
濕地是自然界最富生物多樣性的生態(tài)景觀和人類最重要的生存環(huán)境之一。因此，濕地被譽為“自然之腎”、“地球之肺”。陸地生態(tài)系統(tǒng)、海洋生態(tài)系統(tǒng)和濕地生態(tài)系統(tǒng)并稱為地球的三大生態(tài)系統(tǒng)。根據《濕地公約》定義，“濕地系指不問其為天然或人工、常久或暫時之沼澤地、濕原、泥炭地或水域地帶、靜止或流動、或為淡水、半咸水或咸水水體者，包括低潮時水深不超過6m的水域”。濕地生態(tài)系統(tǒng)是三大生態(tài)系統(tǒng)（海洋、陸地和濕地）中唯一的一個四圈（大氣圈，水圈，土圈，巖石圈）交會的生態(tài)系統(tǒng)，其與人類生存關系的密切程度更令人吃驚。
濕地在生物多樣性保護中處于關鍵位置。1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上各國政府首腦們簽署的《生物多樣性公約》，反映了在這一領域達成的共識。就是在這樣一個永恒的環(huán)境與發(fā)展熱點問題上，濕地以其豐富的生態(tài)多樣性、物種多樣性及其遺傳多樣性的特點，占據著無可替代的位置，保護濕地成為保護生物多樣性不可或缺的重要組成部分。濕地在調節(jié)水分循環(huán)維持濕地特有的動植物，特別是水禽棲息地上有它特有的生態(tài)功能，保護濕地也是保護生物多樣性的一個重要方面。美國生態(tài)學會在生態(tài)學研究綱要中指出：地球上生物多樣性大部分存在于半自然的森林，放牧地，河流積沼澤之中。沼澤，河流是濕地的重要組成部分。濕地是世界上生物多樣性最豐富的地區(qū)之一，這也體現(xiàn)在濕地生境類型的多樣性和生物群落的多樣性。濕地生態(tài)系統(tǒng)所處的獨特的水文、土壤、氣候等環(huán)境條件所形成的獨特的生態(tài)位為豐富多彩動植物群落提供了復雜而完備的特殊生境。濕地生活的動物群落包括哺乳類、鳥類、兩棲類、爬行類、魚類以及無脊椎類等。濕地特殊生境的重要性特別體現(xiàn)在它是許多瀕危野生動物（如丹頂鶴、天鵝、揚子鱷、云石斑鴨、河馬等）的獨特生境，因而，濕地石天然的基因庫，它和熱帶雨林一樣，在保存物種多樣性方面具有重要意義。濕地蘊含著多樣性的生物資源，生物多樣性是人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎，保護濕地生物多樣性，保證濕地資源的永續(xù)利用是一項全球性的任務，是協(xié)調環(huán)境與發(fā)展的重要內容。濕地的特殊生境為各種徙禽、游禽提供了豐富的食物來源和營造了避敵的良好條件。保護濕地生物的多樣性，保證濕地資源的永續(xù)利用是我們的重要職責，也是協(xié)調環(huán)境與發(fā)展的重要內容。
二、濕地的國際保護
1.保護濕地的國際公約――《拉姆薩爾公約》
濕地確實是國際財富，各國政府協(xié)作對之進行保護是必要的。良好的濕地生境依賴供給它的水的質量和數(shù)量來維持的。濕地是脆弱的，極易受到影響。在濕地內生存的動物種類是遷徙種類，它們需要國際上協(xié)作起來進行保護和管理。
《拉姆薩爾公約》是1971年2月2日在伊朗的拉姆薩爾簽訂的。該公約的主要作用是通過全球各國政府間的共同合作，以保護濕地及其生物多樣性，特別是水禽和它賴以生存的棲息環(huán)境。公約宗旨就是承認我們人類同其環(huán)境相互依存的關系，協(xié)調一致的國際行動，確保全球范圍內的各種濕地及其生物多樣性得到良好的保護并加以充分利用其資源。目前，《濕地公約》已從最初的十幾個締約國發(fā)展到現(xiàn)在的80多個國家，各國列入《濕地公約》名錄的國際重要濕地保護區(qū)已達到648個，總面積4300多萬公頃。該公約規(guī)定的保護范圍也從起初單一保護水禽及其棲息地擴大到保護濕地生物多樣性，并大力提倡合理利用濕地資源。因此，《濕地公約》作為一個國際間的由各國政府締結的組織，正在全球范圍內發(fā)揮著巨大的作用。
《拉姆薩爾公約》是旨在全世界參與的第一個保護條約，也是第一個只涉及生境的條約。非洲公約和西半球公約等早期條約，盡管也包含了保護生境的規(guī)定，但它們的重點仍在物種保護上?！独匪_爾公約》傾向于“合理利用”的政策，因此，它非常符合現(xiàn)代社會持續(xù)發(fā)展概念，這比絕對保護概念更容易接受。為此《拉姆薩爾公約》要求成員國履行為了合理利用本國濕地資源而制定的計劃。濕地合理利用，即不僅是保護自然，而且還包括持續(xù)開發(fā)利用。在某些開發(fā)規(guī)劃中，公開承認保護濕地生物學特征的重要性，與傳統(tǒng)相比，無疑是重大的進展。
2.拉美國家對濕地的保護
美國是一個十分重視濕地環(huán)境保護、野生動物管理和對公眾進行環(huán)境教育的國家。無論在國家公園、自然保護區(qū)（野生動物避難所），還是在城市的市區(qū)、郊野公園、海邊等地，野生動物隨處可見，天鵝、野鴨、大雁、骨頂雞、白鷺等水禽成群取食、求偶、繁殖；數(shù)以百計的海豹集聚海邊巖石，使我們感觸更深的是在城市居民院內、人工湖中、綠地上松鼠、野鴨、大雁、鹿等“旁若無人”，自由活動。在美國，國家有若干個保護濕地和野生動物的法律、法規(guī)。各州根據本地區(qū)的實際情況，制訂自己的法律法規(guī)，公民的法律意識很強，絕大多數(shù)人都能自覺遵守。什么地方、什么時候不能打獵、不能釣魚的規(guī)定對他們都有強大的約束力。對野生動物及其環(huán)境的保護，特別值得一提的是全國各地自覺自愿、大量涌現(xiàn)的群眾志愿者組織。他們積極參與本地區(qū)的濕地和野生動物的保護管理工作，定期開會，提供有關濕地和野生動物的情況，研究保護對策，商討環(huán)境教育問題，制訂工作方案等等。對濕地和野生動物進行檢測管理，實行宏觀控制。通過衛(wèi)星圖來確定濕地方位和面積，并輔以地面和飛機調查，三者結合，將調查結果繪制成圖，輸入電腦。從繪制的圖中和統(tǒng)計的數(shù)據很容易看出濕地面積的變化，動植物數(shù)量的消長情況，為制定濕地和野生動物的保護管理提供可靠的依據。
美國政府歷來重視環(huán)境教育。他們把環(huán)境教育視為濕地和野生動物保護管理的生命線。同其它一些發(fā)達國家一樣，他們曾在搞經濟建設時，忽略環(huán)境保護，開發(fā)和利用了大片的濕地和野生動物棲息繁殖地，導致了環(huán)境惡化。經過很長時間的保護，花費很多人力、物力和資金，使已遭到破壞的濕地又重新得以恢復。美國和其它一些發(fā)達國家走過的彎路，占用、開發(fā)破壞、認識、恢復、保護是值得我們深思借鑒的。現(xiàn)在，美國環(huán)境教育重要的是從兒童做起。在全美七個地區(qū)、五十個州和每一個濕地及野生動物管理機構、自然保護區(qū)、國家公園，都無一例外地把環(huán)境教育作為自己工作的中心和重點。不管是什么人，濕地和野生動物保護區(qū)和國家公園是來者不拒，一概竭誠歡迎，熱情接待，并進可能提供方便，分文不取。
美國與加拿大、俄羅斯、日本等國共同簽訂了保護侯鳥協(xié)議，還同墨西哥、加拿大共同制訂了《北美濕地管理和水禽保護計劃》。各個協(xié)議都有若干項目，根據這些內容在國內外尋找合作伙伴保護濕地。
三、我國的濕地保護
1.保護現(xiàn)狀
據《中國濕地》介紹，我國大約有濕地2500萬公頃，包括1100萬公頃沼澤、1200萬公頃湖泊和210萬公頃灘涂、鹽沼地。濕地在全國各省均有分布，面積較多的有黑龍江占25.06%新疆占20.9%、占14.2%、江蘇占7.49%、青海占4.31%內蒙古占4.19%。由于我國人口眾多，人均占有資源少，耕地負荷中，不少易于開發(fā)的低洼濕地經過歷代廣大農民的努力，已經開發(fā)改造成耕地。據最近全國土壤普查分析，全國耕地約有756萬公頃，占濕地總面積的30.2%。這些濕耕地的分布特點：以長江中下游和東北區(qū)為主，分別占濕地面積的30.7%和24.5%，其它如華北區(qū)占21.6%，西南區(qū)占9.1%，華南區(qū)占6.5%，黃土高原區(qū)占3.9%，西北旱區(qū)占3.7%；中國濕地以平原濕耕地為主，占74.3%，丘陵山地占25.55%，高原占0.02%；季節(jié)性積澇濕耕地占71.8%，常年積澇占28.18%。我國濕地自然保護區(qū)的數(shù)量已經增加到260處，總面積達1600多萬公頃。目前，青海湖的鳥島、湖南省東洞庭湖和香港米浦等7處濕地己被列入“國際重要濕地名錄”。
我國濕地類型多，面積大，雖然已經建立各種濕地類型自然保護區(qū)130余處，但長期以來我國濕地保護方面力量薄弱，管理人員素質不高，研究水平低下，部門之間缺乏配合，資金嚴重不足，特別是近十幾年來，在沿海一帶，經濟發(fā)展迅速，盲目開發(fā)和占用濕地和野生動物棲息地。致使大片濕地在短短時間失去了，野生動物特別是大量水禽喪失了棲息環(huán)境，數(shù)量下降，甚至有些鳥呈瀕危狀態(tài)。這種只顧眼前利益，不顧長遠利益，只顧經濟效益，不顧社會效益和生態(tài)效益的做法是絕對不可取的。
中國政府在保護濕地及其動植物方面做了許多工作，包括建立機構，劃分自然保護區(qū)，制訂各種自然保護法規(guī)和條例，我國政府先后頒布了《野生動物保護法》、《陸生野生動物保護法實施條例》、《國家重點保護野生動物名錄》、《森林和野生動物類型自然保護區(qū)管理辦法》，植樹造林，控制水土流失，開展?jié)竦匮芯亢蜐竦貏又参锏目疾欤〉蔑@著的效果，如建立重點濕地保護區(qū)37個，土地24萬公頃。我國與WWF、AWB、UNEP、IUCN、ICF等國際組織在濕地野生動物保護、濕地調查、濕地自然保護區(qū)建設等方面進行了合作。認真執(zhí)行了中日和中澳侯鳥保護協(xié)定，進一步強化了侯鳥及其棲息地保護，并在重要水禽自然保護區(qū)內對中日、中澳共同保護的侯鳥進行了科學研究和保護。我國濕地保護方面取得的成就已為許多國際組織所贊許，有效第推動了我國的濕地保護事業(yè)。
總之，濕地生態(tài)系統(tǒng)，濕地多樣的動植物群落。瀕危物種等，在科研中同樣具有重要的地位，它們?yōu)榻虒W和科學研究提供了對象，材料鶴實驗基地。從濕地生態(tài)系統(tǒng)，濕地作為自然環(huán)境的組成部分和生物多樣性豐富的的角度看，中國濕地在世界濕地及全球生物多樣性、全球生態(tài)環(huán)境方面都具有極為重要的地位。
2.存在不足及對策
中國現(xiàn)階段對濕地生物的遺傳多樣性的研究尚處于初步階段。對一些瀕危的有價值的物種進行了研究，如生活在長江中下游地區(qū)的揚子鱷，目前以在安徽省人工飼養(yǎng)繁殖成功。又如中國培育高產雜交水稻，就是利用濕地的野生稻與栽培稻雜交而成。濕地保護還存在問題：（1）民眾對濕地的各種功能和價值尚未缺乏全面了解，對濕地保護意義認識不足，意識不強。（2）立法不足，執(zhí)法不嚴。就全國而言，國家尚沒有一部專門的濕地保護方面的法規(guī)或條例。對已頒布的法規(guī)，由于認識管理等原因，有些地方也未能很好地執(zhí)行。（3）由于經費的嚴重不足，許多急需開展的濕地保護工作尚未展開。已建的濕地保護區(qū)也由于經費等原因，管理工作仍處于較低水平，人員不足，素質較低，缺乏培訓。（4）全國濕地資源家底不清。目前，尚未完成全國濕地資源調查，濕地現(xiàn)狀不清，給濕地管理工作帶來很大的盲目性。
濕地資源要開發(fā)，因為不開發(fā)就不能創(chuàng)造新的價值。這在我們這樣一個人口眾多的發(fā)展中大國尤其重要，單純保護的觀點不符合國情，行不通，開發(fā)資源發(fā)展經濟是硬道理。開發(fā)和保護要相結合，因此，必須盡快制訂一部具有中國特色的全國濕地保護行動計劃，合理利用濕地。采取強有力的措施來保護我國現(xiàn)有的濕地和野生動物及其棲息繁殖地。
根據我國濕地和生物資源及其管理狀況，制定具有方針政策和法律效力的濕地保護和合理利用的行動計劃，并將其納入國民經濟計劃組織實施。特別失對那些不能建立自然保護區(qū)但又具有國際重要意義的濕地，不論其面積大小，要以法律的形式作出規(guī)定，確保在合理利用濕地資源的前提下，不再減少其面積。因此建議：大力開展宣傳教育，提高公眾對濕地重要性的認識。盡快編制一部中國濕地保護行動計劃。增加資金投入。進一步加強部門之間的合作與協(xié)調。
濕地保護屬外部效益的工作，需要列入各級政府的行政管理職責，制訂相應的法規(guī)和政策，以法保護濕地。當前，我國自然保護法規(guī)中還沒有一項關于濕地保護的法規(guī)，因此，在濕地保護管理中無法可循，一些國家或地方批準的保護區(qū)由于產權或管理權限不清，經常受到侵犯而難于解決。另外，也要制訂濕地保護的方針政策，協(xié)調各方面的關系，調動各級政府和廣大群眾保護濕地的積極性。
【參考文獻】
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