摘要：20世紀(jì)晚期，西方哲學(xué)最引人注目的事情是政治哲學(xué)的崛起和后現(xiàn)代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學(xué)和后現(xiàn)代主義是對(duì)啟蒙遺產(chǎn)的深刻反思，但它們立場(chǎng)是不同的；第二，政治哲學(xué)的主題是正義，但對(duì)于什么是正義，新自由主義內(nèi)部是充滿(mǎn)爭(zhēng)論的，它與社群主義之間的爭(zhēng)論則更為激烈；第三，啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，新自由主義和后現(xiàn)代主義都不可能終結(jié)啟蒙。我們都需要啟蒙，對(duì)于中國(guó)是如此，對(duì)于世界也是如此。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚桑握軐W(xué)，后現(xiàn)代主義

Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.

keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism

前言

在西方文化中，“千”是最基本的記數(shù)單位?；浇虃鹘y(tǒng)中更有“千禧年”（millennium）之說(shuō)，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國(guó)”也好，都同“千禧年”緊密相關(guān)。千年之交對(duì)西方有一種其他文化傳統(tǒng)難以明了的重大意義。

在德國(guó)思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書(shū)以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標(biāo)》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語(yǔ)言的途中》（UnterwegszurSprache），現(xiàn)在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學(xué)界公認(rèn)這三“路”都很重要。筆者花了最近六、七年時(shí)間來(lái)翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺(jué)還是值得的。《林中路》和《在通向語(yǔ)言的途中》兩書(shū)的中譯本已經(jīng)在前兩年間相繼出版，[2]而今《路標(biāo)》的中譯本即可見(jiàn)書(shū)，我想在這里說(shuō)幾句譯者的話(huà)，一是簡(jiǎn)單地介紹一下《路標(biāo)》書(shū)，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問(wèn)題”來(lái)談?wù)劇罢軐W(xué)”的問(wèn)題。

先談《路標(biāo)》書(shū)?！堵窐?biāo)》是海德格爾晚年自編的一本文集，匯集了海氏自1919年至1961年近半個(gè)世紀(jì)間所做的一些重要文章，計(jì)有十四篇，按寫(xiě)作時(shí)間順序編排而成。在《路標(biāo)》一書(shū)中，我們可以比較全面地了解到海德格爾本人的“存在思想”之進(jìn)程，以及他對(duì)于歐洲－西方“存在歷史”的獨(dú)特清理、批判。本書(shū)書(shū)名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對(duì)“存在問(wèn)題”的不懈追問(wèn)道路上的各個(gè)標(biāo)記——“路標(biāo)”。

在《路標(biāo)》書(shū)中可以見(jiàn)到海德格爾不同時(shí)期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬于前期海德格爾（三十年代前）的作品，如“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”、“形而上學(xué)是什么？”、“論根據(jù)的本質(zhì)”等文，是前期海德格爾哲學(xué)的名篇。后九篇?jiǎng)t歸于后期海德格爾，如“論真理的本質(zhì)”（1930年）一文，標(biāo)志著海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的開(kāi)端：“關(guān)于人道主義的書(shū)信”一篇，最明確地傳達(dá)出后期海德格爾對(duì)于其前期哲學(xué)的自我反思和自我批判，以及他與以薩特爾為代表的現(xiàn)代“實(shí)存主義”（又譯“存在主義”）哲學(xué)思潮的自覺(jué)劃界，也被學(xué)界視為海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”達(dá)到完成的一個(gè)標(biāo)志；而作于1955年的“面向存在問(wèn)題”一文，對(duì)二十世紀(jì)后半葉的“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創(chuàng)的“涂劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），后為法國(guó)激進(jìn)思想家雅各·德里達(dá)所繼承和發(fā)揚(yáng)，對(duì)后者的“消解論”思想起到了直接的啟發(fā)作用。

在上列海德格爾三“路”中，以眼下這本《路標(biāo)》最具“學(xué)術(shù)性”，因?yàn)楸容^而言，《路標(biāo)》書(shū)中的文章在形式上（文風(fēng)、論題等）更近于西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論風(fēng)格。從文風(fēng)上看，《路標(biāo)》中的文章還是哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的，而其他兩“路”，特別是《在通向語(yǔ)言的途中》，就差不多成了詩(shī)意十足的文學(xué)作品了。從論題上看，《路標(biāo)》書(shū)討論的幾乎完全是哲學(xué)史專(zhuān)業(yè)的題目。我們從中可以看到海德格爾對(duì)西方哲學(xué)史上諸多哲學(xué)巨匠的討論，或?qū)ｎ}，或兼及，從古希臘哲學(xué)大家柏拉圖和亞里士多德，到德國(guó)近代哲學(xué)家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時(shí)代的歐洲現(xiàn)代哲學(xué)家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時(shí)期的文章匯集在一起，是有一個(gè)專(zhuān)題設(shè)計(jì)的意圖的。

海德格爾在“前言”中亦已明言，《路標(biāo)》一書(shū)意在讓讀者體察到一條“通向?qū)λ枷胫畬?shí)事的規(guī)定的道路”。所謂“思想之實(shí)事”在海氏那里就是“存在”（Sein）。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學(xué)的奠基之作《存在與時(shí)間》稱(chēng)為“路標(biāo)”，實(shí)即因?yàn)楹Ｊ显凇洞嬖谂c時(shí)間》中重新提出和追問(wèn)了“存在問(wèn)題”，確立了他畢生思想的這個(gè)唯一主題。

作為一個(gè)理論課題，這個(gè)“存在”問(wèn)題對(duì)我們東方人來(lái)說(shuō)畢竟有些無(wú)稽，簡(jiǎn)直令人無(wú)從談起。但它卻是西方－歐洲哲學(xué)文化的一個(gè)根本問(wèn)題。它決不是海德格爾或者無(wú)論哪個(gè)西方哲學(xué)家任意發(fā)明出來(lái)的，而是一個(gè)植根于西方思想和語(yǔ)言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休戚相關(guān)的問(wèn)題。海德格爾甚至把西方的歷史稱(chēng)為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實(shí)為“存在之發(fā)生史”，亦可見(jiàn)海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個(gè)理論課題而已。不過(guò)，在海德格爾看來(lái)，自希臘柏拉圖時(shí)代以降的西方形而上學(xué)哲學(xué)對(duì)“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對(duì)“存在”之發(fā)生運(yùn)作的“遮蔽”。以海德格爾的說(shuō)法，形而上學(xué)的歷史就是“存在之被遺忘狀態(tài)的歷史”。但必須看到，即便這樣一個(gè)斷言也并不是純?nèi)环穸ㄐ缘?，并不就意味著海德格爾?duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的全盤(pán)否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運(yùn)”（Geschick）或“天命發(fā)送”（Schickung）的意義上來(lái)理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學(xué)史的。也就是說(shuō)，形而上學(xué)屬于西方的歷史性命運(yùn)。

內(nèi)容摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問(wèn)題，尼采說(shuō)上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時(shí)候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結(jié)了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結(jié)價(jià)值重建存在批判上帝

一引言

在后現(xiàn)代主義話(huà)語(yǔ)中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。其實(shí)對(duì)于哲學(xué)終結(jié)的話(huà)題并不是后現(xiàn)代主義的專(zhuān)利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機(jī)感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對(duì)幾千年來(lái)的西方哲學(xué)而為了同樣的問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論不休。事實(shí)上，這些爭(zhēng)論并沒(méi)有解決任何實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題。現(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)，后期維根斯坦從日常語(yǔ)言分析入手，他認(rèn)為：“哲學(xué)是一場(chǎng)反對(duì)語(yǔ)言困惑思想的戰(zhàn)斗?！本S根斯坦還說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)方法，但確有類(lèi)似于各種治療的方法?！焙笕税堰@種哲學(xué)觀稱(chēng)之“治療性哲學(xué)”，它通過(guò)消除哲學(xué)問(wèn)題來(lái)治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問(wèn)題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱(chēng)之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對(duì)各種危機(jī)，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問(wèn)題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過(guò)程之中是否可以尋找出路。

二馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

哲學(xué)家羅蒂說(shuō)要取消哲學(xué)獨(dú)特地位；德里達(dá)甚至說(shuō)：“哲學(xué)死亡的問(wèn)題應(yīng)該是那些稱(chēng)之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問(wèn)題。熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

西方哲學(xué)源自古希臘，最早的哲人產(chǎn)于小亞細(xì)亞半島的伊奧尼亞，自此哲思的幽靈環(huán)旋于愛(ài)琴海、地中海周岸而大盛于雅典城邦。先有亞歷山大的軍事征服和文化擴(kuò)張，將希臘思想帶到了近東；后有羅馬帝國(guó)的大融合，希臘哲學(xué)進(jìn)一步傳播到拉丁語(yǔ)地區(qū)，衍生出所謂羅馬哲學(xué)?；浇膛d起之后，古希臘思想“比附”和“貼近”希伯來(lái)宗教，成為神學(xué)的附庸；幸好有一支流亡到敘利亞，得以保存了希臘哲學(xué)之集大成者亞里士多德的著作。后經(jīng)過(guò)阿拉伯學(xué)者的翻譯和評(píng)注，古希臘哲學(xué)的精華方能夠存世和流傳；又于數(shù)百年之后“反哺”到歐洲，成為西方走出中世紀(jì)黑暗而邁入近代化曙色的理性先導(dǎo)和關(guān)鍵性因素。宗教改革之后，耶穌會(huì)士越洋東來(lái)，在傳播基督福音的同時(shí)，也曾帶來(lái)了一些西方哲學(xué)的知識(shí)，可惜播撒有限，加之禮儀之爭(zhēng)后的禁教，這一輪的“東漸”很快就煙消云散了。

西方哲學(xué)之有效的大規(guī)模東傳，顯然是19世紀(jì)后期的事情。當(dāng)此時(shí)，中華帝國(guó)已是千瘡百孔、風(fēng)雨飄搖，步入垂老之態(tài)。傳統(tǒng)儒家思想在內(nèi)部的批判性力量和外來(lái)沖擊的雙重打擊下，日漸失去了往日的輝光。章太炎等提振子學(xué)，“激而詆孔”，夷孔子于諸子之列，化經(jīng)學(xué)于“國(guó)故”之中?？涤袨榈取拜p古經(jīng)而重時(shí)政”，大力引入西學(xué)西術(shù)，徹底顛覆了儒家的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。晚清今文、古文大師，一手推倒經(jīng)學(xué)舊廈，一手援引西學(xué)新知，為西方思想的“昂首”東進(jìn)鋪就了前路。正是在內(nèi)部容納的條件大體已定和普遍的“除舊布新”的熱切渴望之中，西方哲學(xué)的“東漸”才洶涌如潮、勢(shì)不可遏、蔚成大觀。維新派和革命派紛紛創(chuàng)設(shè)譯書(shū)局，翻譯了大量的西方著作；又主辦許多報(bào)章雜志，廣泛地傳播新知識(shí)。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》和康有為的《諸天講》等，引進(jìn)和介紹了進(jìn)化論與星云假說(shuō)；嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊⒄绿?、馬君武等大力譯介和宣傳民主自由思想，推廣新知識(shí)論和新社會(huì)觀；王國(guó)維對(duì)德國(guó)哲人情有獨(dú)鐘，花大力氣來(lái)舉薦叔本華等人的唯意志論；朱執(zhí)信初步介紹了包括馬克思在內(nèi)的“德意志社會(huì)主義革命家”的學(xué)說(shuō)。正是19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的這股強(qiáng)勁風(fēng)潮，掀開(kāi)了西方哲學(xué)大規(guī)模傳入我國(guó)的序幕，為一百年來(lái)西方哲學(xué)的引進(jìn)、調(diào)適和融會(huì)奠定了基礎(chǔ)。

在中國(guó)漫長(zhǎng)的五千年文明史上，20世紀(jì)是一個(gè)急速變化、翻天覆地的時(shí)代，其中最為重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震蕩和巨大的改變可以說(shuō)是亙古未有。作為提供價(jià)值理念和精神原動(dòng)力的哲學(xué)，在這一系列的變革當(dāng)中無(wú)疑扮演了十分重要的角色。就20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)來(lái)講，大體經(jīng)歷了清末民初、新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期、三四十年代、建國(guó)后和改革開(kāi)放以來(lái)這五個(gè)階段。而每個(gè)時(shí)期都伴隨著對(duì)西方哲學(xué)的引介、傳播和消化，借鑒西方哲學(xué)差不多成為整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主要發(fā)展方式。清末民初，經(jīng)學(xué)的終結(jié)和西學(xué)的興起標(biāo)志著新舊思想的交替和中國(guó)哲學(xué)新的時(shí)代的開(kāi)始。此時(shí)的西方哲學(xué)，還只是春風(fēng)初度、微波乍起，混雜在籠統(tǒng)的西學(xué)西術(shù)之中，未行剝離而難識(shí)真貌。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，各種西方學(xué)說(shuō)紛至沓來(lái)，目不暇接，新思潮風(fēng)起云涌，勢(shì)不可遏，中國(guó)哲學(xué)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)型。對(duì)西方哲學(xué)的了解和接受，也由朦朧變得清晰，由間接變成直接，由局部變?yōu)槿?。到了三四十年代，具有現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)體系更是紛紛登臺(tái)亮相，專(zhuān)業(yè)的學(xué)院派哲學(xué)家逐漸成為思想舞臺(tái)的主角。而仿照西方哲學(xué)建立起來(lái)的一套專(zhuān)業(yè)化的機(jī)制也漸臻于完備，學(xué)科化的哲學(xué)系統(tǒng)初步地穩(wěn)固下來(lái)。1949年之后，中國(guó)哲學(xué)發(fā)生了重大的裂變和分形，在馬克思主義哲學(xué)逐漸被意識(shí)形態(tài)化的背景下，西方哲學(xué)的傳播和研究也經(jīng)歷了種種的艱難與曲折，成果甚微。而流散于港臺(tái)海外的中國(guó)哲學(xué)也經(jīng)過(guò)了復(fù)雜的分化和重組，更多地經(jīng)受了與西方哲學(xué)的交融與碰撞。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到了空前繁榮、最為輝煌的時(shí)期，西方哲學(xué)的翻譯介紹、推廣普及，以及和中國(guó)本土化思想的融合，都達(dá)到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人矚目。在這一百年的中國(guó)哲學(xué)演變和發(fā)展的歷程當(dāng)中，西方哲學(xué)如影相隨，成為一種深深地嵌入到其基底的“背景色”。離開(kāi)了對(duì)西方哲學(xué)東漸史的了解，就無(wú)法理清20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)所走過(guò)的軌跡，也無(wú)法理解和說(shuō)明這其中的種種細(xì)節(jié)問(wèn)題，更無(wú)法預(yù)期中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的前景。

正是基于這樣的需求，湯一介先生主編了這套“20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸史”叢書(shū)，全面清理和總結(jié)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)東傳我國(guó)的歷史，并對(duì)這一百年的中西哲學(xué)關(guān)系做出了全景式的描繪和深入細(xì)致的分析。在這之前，西學(xué)東漸和近代以來(lái)的中西文化交流一向是人們談?wù)摰臒衢T(mén)話(huà)題，研究成果也層出不窮；但專(zhuān)門(mén)以“哲學(xué)東漸”為主題的研究尚沒(méi)有得到充分展開(kāi)，所取得的成果也寥寥可數(shù)。2002年9月，海峽兩岸學(xué)者在武漢大學(xué)共同舉行了“西方哲學(xué)東漸學(xué)術(shù)研討會(huì)”，可能是哲學(xué)界就此主題所召開(kāi)的第一個(gè)大型會(huì)議，也可以看作是這方面研究熱潮即將來(lái)臨的一次預(yù)演。果然，時(shí)過(guò)不久我們就迎來(lái)了豐收的季節(jié)，這套大型叢書(shū)的問(wèn)世填補(bǔ)了近代以來(lái)中西文化交流史領(lǐng)域的諸多空缺，標(biāo)志著“西哲東漸”研究開(kāi)始進(jìn)入到一個(gè)新的階段，為后續(xù)的學(xué)術(shù)工作打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也提供了進(jìn)一步深入探討的種種路徑。和以往的西哲東漸史研究成果相比，這套叢書(shū)主要表現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

一是規(guī)模宏大，覆蓋面廣，材料極為豐富，問(wèn)題討論深入細(xì)微。叢書(shū)以12本專(zhuān)著、3500頁(yè)以上的總篇幅，將一個(gè)世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)東傳我國(guó)的歷史條分縷析、分門(mén)別類(lèi)地?cái)⑹鲋?，這在西學(xué)東漸研究史上也算得上是一項(xiàng)大工程了。它所涉及到的西方哲學(xué)思潮和流派有：進(jìn)化主義（涉及自由主義、社會(huì)主義和保守主義）、實(shí)用主義（包括新實(shí)用主義）、實(shí)在論（包括新實(shí)在論、批判實(shí)在論、科學(xué)實(shí)在論）、德國(guó)古典哲學(xué)（主要是康德和黑格爾）、唯意志論哲學(xué)、分析哲學(xué)、基督教哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義（包括解構(gòu)主義和部分后現(xiàn)代哲學(xué)）、后現(xiàn)代主義、后殖民主義等。除了以專(zhuān)書(shū)或者專(zhuān)篇來(lái)研究上述思潮流派的中傳史之外，叢書(shū)還專(zhuān)列了《20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸史導(dǎo)論》和《中國(guó)本土文化視野下的西方哲學(xué)》兩本著作，從宏觀視野上總體省察了西方哲學(xué)東傳過(guò)程之中所涉及到的一些基本問(wèn)題。這樣，20世紀(jì)傳入我國(guó)并發(fā)揮了一定影響和作用的西方哲學(xué)思想及其流派，基本上都被掃瞄了一遍；對(duì)相關(guān)的材料和文獻(xiàn)，各書(shū)作者也大多能“竭澤而漁”，搜羅的十分詳備，為后續(xù)研究者提供了一份非常有用的“聯(lián)絡(luò)圖”。因?yàn)橘Y料翔實(shí)、主題細(xì)化，叢書(shū)各作者在自己拿手的研究領(lǐng)域內(nèi)得以大展拳腳，充分施展出了各自的本領(lǐng)（作者均為相關(guān)主題范圍的專(zhuān)業(yè)教授），對(duì)線(xiàn)索的梳理和問(wèn)題的討論可以說(shuō)做得相當(dāng)細(xì)致，絕非一般泛泛談?wù)撐鲗W(xué)東漸者可以相比。

二是注重晚近20年來(lái)西方哲學(xué)之傳播情況的總結(jié)和研究，體現(xiàn)出較強(qiáng)的時(shí)代感。叢書(shū)涵蓋的范圍雖說(shuō)是整個(gè)20世紀(jì)，但西方哲學(xué)在我國(guó)的傳播和影響，尤其是譯介和研究方面的成績(jī)，顯然以改革開(kāi)放之后的20余年來(lái)最為卓著。在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)學(xué)者以開(kāi)放的胸襟和世界化的眼光，用超強(qiáng)的速率和密集的方式，引進(jìn)了大量的西方哲學(xué)，形成了西學(xué)東漸以來(lái)的第二次高潮（新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期為第一個(gè)高潮）。除了大量的“補(bǔ)課”工作，彌補(bǔ)幾十年間所造成的缺失，消除自身的“饑荒”感、拉近與世界的距離之外；更多的是翻譯介紹大量現(xiàn)代西方哲學(xué)的著作和思潮，將“西哲東傳”的整體狀況從近代哲學(xué)為主拉入到現(xiàn)代哲學(xué)階段，實(shí)現(xiàn)了一次時(shí)代性的飛躍。這20年西方哲學(xué)著作的翻譯量、西方思想的普及率，以及對(duì)之開(kāi)展研究的廣度和深度，可以說(shuō)是以往任何一個(gè)時(shí)期都難以望其項(xiàng)背的。正因之故，叢書(shū)用了相當(dāng)大的篇幅來(lái)描述這一時(shí)期的“西哲東漸”，爬梳材料，歸納問(wèn)題，總結(jié)成績(jī)，將這個(gè)重要時(shí)段的西方哲學(xué)之傳播情況立體化地呈現(xiàn)在了我們的面前。除了《現(xiàn)象學(xué)思潮在中國(guó)》、《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義在中國(guó)》、《后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)》三本書(shū)的專(zhuān)門(mén)論述之外，《實(shí)在論在中國(guó)》、《實(shí)用主義在中國(guó)》、《基督教哲學(xué)的中國(guó)》等著作也用了較多的篇幅來(lái)總結(jié)這20年的傳播情況和研究狀況，讓人感覺(jué)到“東漸史”不只是在訴說(shuō)過(guò)去，而是在描述當(dāng)下，甚至預(yù)示了未來(lái)。

筆者有一個(gè)觀點(diǎn)在拙著《問(wèn)人性》書(shū)中已有比較詳細(xì)的說(shuō)明，即人類(lèi)最初的精神性，也即道德心，均發(fā)源于公元前八百年至公元二百年之間，人類(lèi)的三種原道德精神性——信仰精神、求知精神和仁愛(ài)精神，即在這個(gè)時(shí)期分別發(fā)源于古希伯來(lái)人、古希臘人和古中國(guó)人之中，這三種原道德精神性分別構(gòu)成了興起于希伯來(lái)、希臘和中國(guó)的神學(xué)、哲學(xué)和人學(xué)的精神的核心：神學(xué)的精神核心是信仰的意志；哲學(xué)的精神核心是求知的理智；人學(xué)的精神核心是仁愛(ài)的情感。無(wú)論神學(xué)、哲學(xué)、人學(xué)，它們都起源于人類(lèi)的對(duì)發(fā)自?xún)?nèi)心的善的追求，也即對(duì)人類(lèi)的道德精神的追求。

古希伯來(lái)先知視人類(lèi)對(duì)上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類(lèi)對(duì)知識(shí)的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國(guó)圣人視人類(lèi)對(duì)彼此的仁愛(ài)的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實(shí)應(yīng)是古希伯來(lái)人對(duì)于人類(lèi)求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對(duì)于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛(ài)精神的善則本應(yīng)是古代中國(guó)人對(duì)于人類(lèi)求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類(lèi)追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都?xì)w之于追求相反于“惡”的人類(lèi)內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)际前l(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對(duì)于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類(lèi)的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對(duì)上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)五行說(shuō)和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類(lèi)最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國(guó)的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀(jì)的相互結(jié)合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會(huì)學(xué)說(shuō)（政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭(zhēng)相互磨合的歷史過(guò)程中產(chǎn)生了人類(lèi)近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C的理性精神，同時(shí)也產(chǎn)生了社會(huì)功利的實(shí)用或工具的理性精神。此后，在19世紀(jì)末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導(dǎo)致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導(dǎo)源于人類(lèi)通過(guò)理性對(duì)上帝的審視。上帝，作為一種人類(lèi)心中的神秘力量，愈來(lái)愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類(lèi)的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識(shí)。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來(lái)愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來(lái)愈受到后來(lái)人的輕視。

人們沒(méi)有意識(shí)到，由于上帝的死亡所導(dǎo)致的信仰精神的喪失，其實(shí)也是人類(lèi)的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們?cè)趯?duì)上帝的無(wú)所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉?，F(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀(jì)枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對(duì)于虛無(wú)是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對(duì)于虛無(wú)是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類(lèi)變得愈來(lái)愈不知羞恥，愈來(lái)愈不知自責(zé)。千萬(wàn)年來(lái)，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線(xiàn)——上帝神秘的盒蓋，從而導(dǎo)致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴(yán)重的歷史后果，即是20世紀(jì)前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類(lèi)公開(kāi)亮出了從種族清洗到階級(jí)清洗的明確的惡的意志，并從此開(kāi)始了后來(lái)半個(gè)多世紀(jì)的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢(shì)；到了本世紀(jì)八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開(kāi)始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至發(fā)展到以更大的國(guó)際間的種族清洗取代一般國(guó)內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭(zhēng)，如北約和美國(guó)對(duì)南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭(zhēng)均由當(dāng)今世界上最強(qiáng)大的西方國(guó)家擔(dān)綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對(duì)最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來(lái)重振“道德”，他們沒(méi)有看到，這種倚仗強(qiáng)權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話(huà)。隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自?xún)?nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認(rèn)為是第一個(gè)提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當(dāng)遵循的共同的行為法則和命運(yùn)的“守護(hù)神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來(lái)的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬(wàn)物的命運(yùn)，在再后來(lái)的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達(dá)，而且成了人類(lèi)絕對(duì)唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達(dá)的某種神秘性，以及人們對(duì)于支配宇宙、自然、社會(huì)、人類(lèi)等萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)和生命的法則、規(guī)律的無(wú)限敬畏，使得哲學(xué)的研習(xí)也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧?kù)o的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類(lèi)追求發(fā)自?xún)?nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當(dāng)人類(lèi)的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類(lèi)的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過(guò)了近幾個(gè)世紀(jì)的演變和發(fā)展之后，卻愈來(lái)愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類(lèi)用于改造自然乃至改造社會(huì)的強(qiáng)有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時(shí)也愈來(lái)愈離棄了它曾經(jīng)充當(dāng)?shù)娜祟?lèi)原道德精神的基礎(chǔ)或源泉。這時(shí)候的哲學(xué)已經(jīng)與人類(lèi)的道德精神、與人類(lèi)所追求的發(fā)自?xún)?nèi)心的善的精神毫無(wú)關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。